血染的雪域——對王力雄的回應

◎茨仁夏加/林猛譯

本文是茨仁夏加針對王力雄發表在〈新左評論〉第14期(2002年3-4月)的《西藏問題的文化反思》作出的回應，並且發表在第15期(2002年5-6月)的《新左評論》上。

王力雄的《西藏反思》一文，出發點是認為西藏民眾主動地參與了破壞本民族文化的行動。（1）這樣一種把責任諉之於受害者的邏輯，是那些真正要為罪行承擔責任的人所慣於採用的，它讓我們想起南非種族隔離政權的辯護者曾經提出的一種論調：既然大多數警察都是黑人，既然數以萬計的黑人都從鄰國湧入南非，到那些灰塵彌漫、幾乎不能呼吸的礦山裡尋找工作，它的制度決不可能如批評者所想像得那樣壞。殖民統治及其罪行從來不是建立在同意的基礎上，它們往往要借助暴力才能實現，要通過殘酷鎮壓和貶低當地人民才能持久。畢竟，毛澤東自己也說過，槍桿子裡出政權。

西藏人在文化大革命中扮演了積極角色，這是事實，這一點無法從歷史中抹去，不過對這一問題卻需要有正確的視角，對他們這種參與的性質也需要認真的審視。文革對於西藏人、對於中國人，都同樣是一個艱難的話題。中國領導人的策略是把一切責任都推給四人幫，對其他參與搶劫和殺人的就不再深究。如果你問一個上了一定年紀的中國人「你在文革中做過什麼？」他一定難以回答；這樣的問題往往使談話中斷，人們在難堪之餘會報之以沉默或乾脆跳過這個問題。西藏和中國的其他地方一樣，也捲入了這場時代的狂潮，有很多人都曾經搗毀宗教建築，揭發鄰居和朋友是反革命，還有造老師的反等等。這是一場大規模的群眾運動，沒有一個人能夠倖免，甚至消極旁觀也不可能：不去揭發，那就只有被揭發，黨不允許其他選擇。而少數勇敢拒絕參與這場集體瘋狂的人們，則被視為人民的敵人，成為群眾批鬥的對象。可以說，只有最拙劣的自由觀才會把這樣一種參與視為那個年代普通男女的自願選擇。

千禧年起義

不過王力雄應該知道，也仍有西藏人起而反抗，而在這時黨就變得殺氣騰騰了。一九六九年整個西藏境內爆發了大模模的起義，它最終被軍隊鎮壓，這之中資料記載最詳細的一幕是赤列曲珍領導的反叛。赤列曲珍是尼木縣的一名年輕尼姑，她當時帶領一批追隨者手拿大刀長矛趕到當地的黨委所在地，把中國官員以及為他們工作的西藏幹部殺得一乾二淨。開始中共並沒有重視這次屠殺，只是把它看作文化大革命的一種表現方式，——我們知道，當時殺人者只要是打著階級鬥爭的旗號就可以不用承擔罪責。但當局很快意識到，這些西藏農民不是以「翻身農奴」的身份在造反，而是在捍衛他們的信仰，他們所針對的目標也只是中共官員、以及他們認為和殖民政權同流合污的西藏人。這次反叛從尼木縣蔓延到了西藏區的十八個縣，共產黨只能派遣軍隊來鎮壓。赤列曲珍和她的十八名追隨者最終都被抓獲，並送往拉薩公開處決。即使今天，在共產黨的歷史記錄裡對這一幕也諱莫如深，因為它不符合黨所塑造的「翻身農奴」的形象，——事實上和王力雄筆下歡天喜地地「拋棄千百年壓在頭頂的」來世「幽靈」的西藏人形象也相去甚遠。

王力雄承認一九六九年爆發了大模模的叛亂，——這一事實和他認為西藏人逆來順受的看法就已經矛盾——但他卻要嘗試做另一種解釋。他從世俗化的角度對這場叛亂做了描述，並從純粹功利主義的角度加以解釋，比如他認為農民造反是因為他們不願意看到早先土地改革的成果在人民公社的擴張中受到損害，但他卻抽去了其中體現了民族主義內容的文化和宗教成份。他的這種做法完全不符合了歷史的真實記錄，比如赤列曲珍在被俘之後對解放軍士兵說，曾經有一隻神鳥從達賴喇嘛那裡飛來給她傳信，要她把中國人趕走。其他起義者中，也有人自稱是格薩爾王（他是藏族史詩裡一位傳說中的偉大國王，曾為護敎而戰）轉世。這些事例中的象徵意味是無論如何也不可能弄錯的，事實上，我們有理由把一九六九年的叛亂描述成一場「千禧年起義」，一場急切盼望擺脫壓迫的反叛運動。

王力雄或許會認為再次說明當地人民心智的幼稚，不過在下斷語之前他也許應當考慮一下歷史上其他一些以異聲異像開始的農民起義和民族起義的記載。聖女貞德可以算歐洲最著名的例子，而中國的歷史也不乏這類先例：來自廣西農村的太平天國領導人洪秀全就據說是上帝、耶穌的弟弟，他有一個不識字的徒弟楊秀清自稱曾在迷離狀態中和聖靈交談過。既然這些外來的神靈都可以激起中國人反抗滿清外族專制統治的起義，那麼西藏人至少有資格稱自己聽到過本民族的聲音。像洪秀全、楊秀清這類近於精神病患者的人物已經成為中國民族敘事裡的英雄，進入現代革命英雄的殿堂，王力雄對此顯然不陌生，但他卻不願正視西藏人為一九六九年的反叛感到歡呼、視之為反抗殖民壓迫政權的一場民族主義運動的事實。王力雄想告訴人們，文化大革命對西藏人意味著一次「翻身」，現在他們可以扔掉自己的神靈了，但這次起義所包含的千禧年性質說明恰恰相反：叛亂的起因是由於文化大革命試圖抹掉西藏人身份意識的所有痕跡，從而造成西藏人內在自我的碎裂。王力雄還認為紅衛兵因為缺乏交通工具和人力，因此不可能進入西藏的邊遠地區，這個看法也同樣需要加以限定。以紅衛兵的革命熱情，如果確實不顧一切地希望把革命帶到雪山，他們完全可以徒步翻山越嶺進入西藏，然而是北京方面的強大壓力使他們無法成行。在西藏，文化大革命遠不是一個混亂無序的時期，而是一起精心組織的事件，黨始終控制著局勢。所以要把紅衛兵排除在邊境地區之外，是出於戰略上的理智考慮：這裡是喜馬拉雅山脈的一塊冷戰高地，在中蘇分裂之後中印又爆發了戰爭，蘇聯人更多站在印度人一邊，而同時美國中央情報局正以尼泊爾為基地的數千名藏族游擊戰士提供援助。西藏是多種矛盾的焦點，黨不願意在這一軍事敏感地區發生任何騷亂，所以在無序的背後是秩序在主導著一切。王力雄沒有注意的另一個問題是文化大革命完全分成了兩大派系，在西藏這兩大派系一個是「造總」（the Rebel Group），他們得到中國紅衛兵的支持，想推翻當權派；另一個是「大聯指」（the Alliance Group），主要由黨在西藏的領導幹部組成。「造總」勢力集中在城市，自治區首府拉薩基本被他們控制，「大聯指」則控制了農村，他們竭盡全力不讓中國紅衛兵進入他們控制的地區。「大聯指」事實上封鎖了從昌都通往拉薩的公路，凡是想從中國進藏的紅衛兵都會遇到這些有組織黨徒的攔截、毆打。這就是當時的政治現實。王力雄還認為西藏的破壞行為多數發生在文革期間，這同樣不符合歷史記錄。王力雄自己也承認，早在文革之前寺廟就已經被清空，一九五九年叛亂後「軍隊在恢復控制的同時就對它們進行了破壞」，而事實上，對西藏自治區之外的東藏地區宗教場所的破壞早在一九五六年就已經開始，其名義是要鎮壓甘肅、青海、雲南、四川等地的叛亂。一九六二年，班禪喇嘛向黨的中央委員會遞交了一份備忘錄，詳細列舉了中國政府的政策在整個西藏地區造成的嚴重破壞，其中兩段提供了確鑿的證據證明很多西藏文化遺產已經遭到破壞。 班禪喇嘛寫道：

一部份漢族幹部出主意，藏族幹部動員，積極分子中的不明事理的人充當執行者，盜用群眾的名義或帶著群眾的面具，掀起了消滅佛像、佛經、佛塔的滔天浪潮，把無數佛像、佛經、佛塔燒毀，拋入水中，扔到地上，拆毀和熔化，對寺廟、佛堂、瑪尼牆進行了瘋象闖入般的破壞，盜走了許多佛像飾品和佛像神塔體內的寶貴物品。

下文中， 班禪喇嘛所說的西藏僅指西藏自治區，——自治區以外的地方情況很可能更嚴重：

民改前的西藏有大、中、小寺廟二千五百餘座，而民改後由政府留下來的僅只有七十多座，減少了97%多，由於大部份寺廟沒人居住，所以大經堂等神殿、僧舍無人，人為的和非人為的損害，破壞巨大，淪於已倒塌和正在倒塌的境地（2）。

而這份備忘錄在寫作時距離文革還有四年。

我們完全無須像王力雄那樣採用廉價的心理分析來解釋，為什麼在文革中西藏人會把目標對準自己宗教裡的那些神聖象徵物。實際的原因要簡單得多，其中一個理由就是，在一個軍事上高度敏感的地區，黨需要對派系間的衝突加以約束。一旦中央發現事情超出了控制，他們立刻發佈命令，宣佈這些地區的鬥爭不應該被看作「兩條路線」之間的鬥爭。所以，衝突最終只限於城市、尤其是拉薩，由此帶來的結果是，在西藏多數農村地區，文革的暴行不再表現為兩派的戰鬥，而是在「破四舊」的號召下轉為對傳統的攻擊，為此西藏沒有一個角落不受到衝擊；紅衛兵或許沒有深入鄉村，但黨的權力卻滲透到了喜馬拉雅山派的每一個縫隙，牢牢確立了它自己的統治，最後以至於農民的睡姿都被賦予了意識形態的含義，比如如果有人睡覺時把頭朝向西方，就會受到指責說樣背叛毛澤東，因為毛澤東是「東方升起的紅太陽」。 班禪喇嘛在北京被紅衛兵審訊時，他的一項罪名就是他做的夢是反黨反革命的（注意這裡的紅衛兵不是西藏、而是中國的紅衛兵）。

文化大革命是共產黨從中國出口到高原的，一如鴉片是由英國炮艦強加給中國——然後中國也開始瘋狂地消費——一樣。我們是指責那些挨餓的勞工，批評他們不該服用麻醉品來消除空腹的痛苦，還是應該抨擊那些外來帝國的販毒者們，無視人們無盡的請求和申訴而執意發動了遠征？毫無疑問在文化大革命中個別西藏人確實做出了可恥的行為，他們中有很多人至今仍在自治區黨委佔據高位。而他們的所作所為今天也確實被看成是對黨忠誠的一種表現。有一個事實是王力雄沒有提到的，八十年代共產黨在中國清除了所謂的「三種人」，也就是在文革中犯下罪行的那些人，然而在西藏儘管有班禪喇嘛這樣的領導人一再地發出呼籲，那些人卻始終沒有被清除。胡耀邦在一九八四年的西藏工作會議上提到，包括西藏舊時領伷和共產黨員在內的很多人都曾向他遞交各種書面報告，希望共產黨能夠驅逐那些人；但他事實上卻提拔了他們，說他們可以被改造。這之中的原因就在於，共產黨再也找不到其他可以信任的人能夠像他們那樣忠實地治理西藏。在西藏甶和中國其他地區兩種不同政策的尖銳對比，正揭示出我們在西方帝國主義實踐中常常可以看到的一種經典的殖民統治手法，即殖民政權通過扶持一些聽他們話、忠實於他們的當地人，來維護他們的利益。中國所以在本土和西藏實行不同的統治，原因在於它遭遇的問題正是殖民政權的問題。

中國知識分子的殖民者心態

王力雄提出，為什麼那些按理應該非常虔誠的西藏佛教徒，竟然會做出破壞封廟、砸毀佛像的舉動？他希望引導我們得出的答案是，文化大革命對西藏農民實際上是一次翻身，這些農民現在「明確表明他們更願意做現世的人而非來世的魂」——話說得很漂亮，可惜毫無意義，它所忽視的一個事實是人們的選擇完全是在刺刀的逼迫下進行的；一旦刺刀拿開，農民馬上就開始在廢墟上重建各種寺廟和佛像。王力雄自己也承認了這一點，但他對於這些「翻身農奴」的行為卻無法很好地給予解釋，只是抱怨「西藏人對於八十年代自由化的反應讓人難以理解」，進而做出了一些讓人費解的評論，稱當地的人們現在如何需要為他們的罪孽進行補償。

鑑於王力雄目前在中國知識分子中的地位，他的這些看法給我們提出了一個更嚴重、也更普遍的問題。現在看來，要讓中國的知識分子客觀地、通情達理地考慮西藏問題，無異於要讓螞蟻舉起一隻大象，那不是他們的能力和視野所能及的——無論這些人是中共官員、信奉自由主義的民運分子或者持不同政見的作家，他們都一樣。他們的觀念不受制於他們的民族偏見，他們的想像也無法擺脫所有殖民者都會自以為是的那些東西的束縛。王力雄文章所表現的一方面是理智的傲慢，另一方面是對當地人心智的輕蔑；他聲稱自己已經對它做了深入，但之後發現那不過是一顆愚人的心。他筆下的西藏人始終在被魔鬼統治，永遠在恐懼、在對惡神的敬畏中生活，而造成這種生活的原因，他歸之於喜馬拉雅地區的生態環境：

當人單獨面對無邊無際的天地和荒涼時，會產生被「巨大」壓倒和被「未知」恐嚇的感覺。藏人世世代代在那種生存條件和生活狀況下忍受孤獨寂寞和沒有支援的恐慌，經歷靈與肉的磨難，深刻的恐懼會毫無阻擋地滲透每個人的靈魂，由恐懼而敬畏，由敬畏昇華出神靈鬼怪的圖騰。……經過昇華的恐懼成為他們精神世界的核他（3）。

有人如果研究過西方殖民統治在亞洲和非洲的發展史，讀過早期基督教傳敎士對他們所征服民族的文化與宗教的描述，他對王力雄的方法一定不會陌生。既然當地人是處在恐懼神、敬畏神的生活狀態中，通過這決定性的一步，就可以完全取消他們的能動作用，殖民者就是通過這樣一種手段來泯滅被統治者的人性，剝奪他們的理性能力。我們可以說，王力雄的文章與當地人淪落為幼童，而殖民統治者借此就可以以一個睿智的長者自居，他的統治也就得到了證明。王力雄在想像西藏人世界觀時所包含的這種粗鄙的物質決定論，不過是早期西方殖民者作品的翻版，比如奧斯丁‧瓦德爾（Austion Waddell），他論述「喇嘛教」（他用這個稱呼是帶有貶義的）的著作一九0四年出版，——這一年也正好是英國人入侵西藏的日子，而瓦德爾則是這次入侵的一個主謀。這部著作在中國仍然被視為權威的資料來源，而王力雄所使用的語言、論調也酷似瓦德爾，然而，所謂令人敬畏、令人恐懼的自然地理環境這樣一種說法帶來了一個顯而易見的疑問：到底是祖祖輩輩在這裡生活了幾千年的當地人在這種環境下感到擔驚受怕，還是遠道而來的外國客人因為無邊無際的草原和山脈而驚駭？歷史告訴我們的是，人類從不會被他們的環境嚇倒，相反他們總是會盡可能去控制千變萬化的自然環境，以便開創他們的生活。王力雄的西藏觀不過是他本人的都市厭倦症的浪漫表述，——它雖然打扮成嚴肅的思考，但實際和通俗心理學並沒有多少區別。

毛澤東崇拜

讓人憂慮的是，王力雄沒有對他自身的文化和社會進行反思，這在他對毛澤東崇拜的敘述中表現得十分突出。王力雄提到，毛澤東「取代了達賴喇嘛成為西藏人的神」，它是一個宗教替代的過程，當地人現在對一個新的、外族的神靈感到敬畏，認為他比本民族的神靈更有威力。這裡，這種簡單化的推理不過是再次重複了西方殖民者和傳教士的觀點，它是王力雄版的「星期五」（4），對白人主人的腳印膜拜不已，為降臨在他身上的奇蹟而感到驚駭莫名。比如，王力雄經常提到一些可笑的例子，說西藏的農民在收穫季節舉著毛澤東的畫像遊行，而且家家戶戶的牆上也都掛著毛澤東的畫像，等等，——彷彿這一切只是發生在西藏農民身上。難道把毛澤東奉為神明的只有這些西藏農民嗎？王力雄身為一個不得不在極權體制下度過大半生的中國公民，在這裡是過於關注西藏人靈魂的透視，而忘記他自己落腳的地方了；這種時候他已經喪失了正常的理智，而成為一個只見樹木不見森林的人。

事實上，對毛澤東的這種種儀式並非西藏人所特有，當時中國每一個學童都要學唱這樣的歌曲：「北京有個金太陽，照得大地亮堂堂，不是金色的太陽，是偉大領伷毛主席發出光芒……」當時中國難道不是人人都佩戴毛澤東紀念章？中國的農民在稻田裡勞作的時候，難道一旁不都是會有毛澤東的標語在風中飄揚？當時的中國人難道不是每天早晨一起床就背誦毛澤東語錄？這些行為都是由中國共產黨精心設計、安排的，在整個人民共和國和國境內比比皆是。王力雄不可能意識不到。對毛澤東的崇拜不是西藏獨有的現象，而恰恰是在中國人中間，對毛澤東、對黨的崇拜是最狂熱的：在這裡我們會看到在西藏也看不到的現象，比如把吃「階級敵人」的屍體作為忠於毛澤東的證明。如果我們把王力雄的邏輯運用到他自己社會的那些成員、而不是被殖民統治的西藏人身上，那麼我們顯然能夠推出這樣一個結論：這些人寧願彼此相食而不是孝敬祖宗、和平相處，這說明他們才是「翻身」的人。

王力雄認為西藏人是天性順從才被毛澤東的極權主義吸引，這和西方漢學家在解釋毛澤東的巨大影響力時稱中國農民天生就順從權威的論調如出一轍。事實上，當千百萬中國人都接受了毛澤東的人民公社和大躍進政策、為了在鋼產量上超過英國而把家裡的鍋都拿去煉鐵的時候，正是一個年輕的西藏人， 班禪喇嘛，對這些政策提出了廣泛的批評；同樣地，也正是東藏地區的人民發動了中國最大規模的反抗人民公社的叛亂。從這裡我們看到的絕不是一個把毛澤東銘記在心、只知道一味順從的民族。

在西藏一些農村地區，人們根本就沒有聽說過毛澤東，更不用說把他奉為神靈了，他們一般都是通過地方上的解放軍和共產黨幹部才第一次和殖民者發生接觸。在藏族作家扎西班丹（Tashi Palden）的小說《平民家庭的苦樂》裡有這樣一幕場景，它雖然是虛構卻很能說明問題：共產黨為了發動文化大革命而召集了一次會議，會場裡掛滿了毛澤東的畫像，在開會的人慢慢到齊的時候，小說裡的女主人公問身邊的人那是誰，地方上的一個黨員骨幹不得不告訴她那就是毛澤東。在後文裡，當毛澤東去世的時候，黨委發佈了一道命令，對人們的行為和衣著做出了明確的規定，當晚，黨的骨幹分子就秘密地挨家挨戶查看這些規定是否得到了遵守。

這種在行為、衣著、以及表達效忠的外在方式上的一致性與其說表現了西藏人的獨有心態，毋寧說表現了極權主義體制下的真實生活。西藏農民之所以去稻田幹活的時候扛著毛澤東畫像和紅旗，不過是在做他們被要求做的一切。如果他們真的像王力雄所崇拜那樣從這些行動中感到極大的滿足，我們就必須回答為什麼一旦有機會他們就會立刻放棄這種行為方式。實際情況正是，一旦時機允許，西藏人不僅脫下了文革中的統一服裝，而且扯下了紅旗，在山谷裡掛上經幡，丟開主席的「思想」而拿出私藏很久的祈禱書，把本民族的神靈放上佛龕，把成千上萬的青年送往寺廟，這些事實對於所謂西藏人在心理上無法抗拒毛澤東崇拜的說法完全不吻合，它只能說明，西藏人一旦可以選擇，就會選擇自己的宗教。

摩尼教的肖像畫

眾所周知，弗蘭茨‧法農曾描述殖民者的心態是被一套摩尼教式的對立觀念支配的：黑與白、善與惡、拯救與詛咒、文明與野蠻、優等與劣等、理智與情感、自我與他人、主體與對象等等，王力雄原文的一個注釋提供了這種摩尼教觀念的最好例證。在注釋中，王力雄把中國人所表現的觀世音菩薩和西藏人的觀世音菩薩畫像進行比較，稱前者是「極美代表性的形象」，後者是「一個黑色巨人，一手拿著個頭顱，脖子上掛著一串骷髏頭做的項鏈」，——這是典型的殖民者眼光：自己的神總是仁慈的，而其臣屬的神則長得又黑又脾氣暴躁。這樣的比較，既是對西藏佛教聖像畫的全然無知，也暴露出對中國文化歷史傳統缺乏瞭解。在長達幾個朝代的時間裡，西藏盛行的宗教同時也是中國皇帝宮廷裡的宗教，它的信仰、它的神祇也被很多中國人接受。事實上，在那個世紀有上千名中國人來到西藏的寺廟學習，而且即使今天也仍有人這麼做。

所以，讓王力雄感到陌生的這些宗教偶像也是很多中國佛教信徒求告的對象。比如「六臂護法尊」（佛的忿怒相，藏語稱「瑪哈嗄拉」即大黑天）崇拜，它在唐代就引入了中國，按照當時中國高僧的記載，它極受人們歡迎。在幾個世紀裡，北京一直有一個六臂護法尊的廟，它的裝飾壁畫和塑像就是王力雄所憎惡的那種凶神惡煞，不過廟宇在七十年代被共產黨拆毀，在原址建起了首都體育館。因此，這些宗教形象並不像王力雄想像的那樣，對中國人來說是完全陌生的東西；他以為那些宗教表現手法僅僅為西藏人所有，這種看法不過暴露出共產黨在消除中國人歷史記憶方面有多麼成功，現在的年輕一代對自己的傳統已經患上了健忘症。

偉大的印地語作家普列姆昌德（Premchand）在其小說《戈丹》裡寫道，當人被一個巨大的暴君踩在腳下的時候，他除了在他的腳上搔搔癢別的什麼也做不了。中國和西藏出現的對毛澤東的群眾崇拜是一種癲狂狀態的產物，它由黨一手炮製，並被黨所控制的宣傳機器一遍遍強化。除了這種自上而下的強制以外，還有來自團體和社會方面要求一律的強大壓力，它同時還要求擯棄任何個人的情感。這種千人一面的忠誠，在所有經歷極權體制而苟全性命的人那裡都能發現，它不過是給腳搔癢的另一種方式而已。而西藏農民迅速拋棄毛澤東崇拜，則最清楚不過地說明他們的服從只是一種偽裝。我不否認像那樣熱情煥發乃至癲狂的時刻總會出現，而每當這種時候一些根深蒂固、壓抑已久的仇恨情緒就會重新浮出表面。事實上共產黨明顯在努力挑起人們的這種情緒，而且說黨在整個中國和西藏地區採取的總體動員戰略主要就是以這樣一種情緒為基礎，也不是沒有道理，但我們都知道，像這類的行為都只是曇花一現，它並不能說明人們內心的感情和信仰有了什麼根本的改變。詹姆斯‧斯科特在其研究馬來農民的著作《弱者的武器》（Weapons of the Weak）一書中，對那些處在無可擺脫的不平等境況下的人的行為有深刻的洞察，他指出，他們會訴諸「日常形式的反抗」，它的典型表現就是假裝糊塗，表面服從。同樣，西藏農民所以附和共產黨的命令，主要原因是他們深知如果不這麼做，他們就會遭到嚴厲的懲罰。所以，與其說他們從原有的宗教束縛中感覺到了「解放」，毋寧說他們害怕黨翻臉、報復超過了他們對來世生活的害怕。如果我們現在去參觀西藏的寺廟，就會發現一些從前的雕像、繪畫又重新擺在了佛龕上，上面的文字說明這些物品都是由當地人民偷偷收藏起來，才逃過四人幫的浩劫。換言之，表面上的服從實際掩護了他們內心的堅定信念和真正重要的選擇。

清朝的影子宗主權

今天中國政府聲稱擁有的對西藏的主權是通過軍事征服獲得的，它的統治也是建立在強力之上，這些都是冷酷的事實，然而王力雄對中國和西藏關係所作的高度選擇性的敘述卻模糊了這些事實。王力雄對中國——西藏關係的進行從清朝開始，而這一時期正是雙方聯繫最為緊密的時候，同時中華帝國對西藏內部事務的介入也是在這一時期最為顯著（雖然這種介入在起源上可以追溯到元朝）。但即使這一時期清朝也並沒有在西藏設置直接的管理機構，只是在西藏發生內部嚴重騷亂的時候才直接介入。一七八八年和一七九二年，西藏兩度遭到廓爾喀人的入侵，這時才設立了駐藏大臣一職。這次戰爭對西藏人來說代價慘重，他們借助清朝的幫助才趕走了入侵者；而清廷因為擔心外國勢力會侵入這類防禦薄弱的邊境地區，所以很自然地站在了西藏人一邊。當時，滿清將軍福康安還建議由清朝直接派員駐紮拉薩，這是試圖對西藏實施直接統治的第一步，由此設立的駐藏大臣一職地位和達賴喇嘛平級，他的職權是負責西藏政府官員和高級喇嘛的任命。

然而，清廷和西藏的這種關係並不同於一個國家對另一個國家的主權。伯戴克（Luciano Petech）在其研究深細的巨著《十八世紀初期的中原與西藏關係》（1950）中，引證了中國和西藏兩方面的資料，指出中國在西藏的地位充其量只能算是保護國的角色，其權威是一種「影子宗主權」（shadowy form of suzerainty）。美國外交官兼學者柔克義（William Rockhill）在上一世紀初也對達賴喇嘛和滿清的關係進入研究，他寫道：「招待他（指達賴喇嘛）的那些儀式只有獨立的主權國家才能享受；而且，也沒有任何中文資料顯示人們不是這樣看待他的。（5）中華帝國在西藏的影響取決於西藏內部的狀況和外部的威脅程度，西藏人在南部面臨入侵威脅的時候，自然樂於去尋求帝國的幫助；但一旦邊界重新恢復安全，清朝的權威就被丟在一邊。

在廓爾喀戰爭時期，滿清的軍隊是應西藏人邀請來幫助他們的，由此帶來的滿清的統治，西藏人並沒有加以拒絕。但很顯然，駐藏大臣一職的設立在西藏人眼裡絕不意味著他們默許了北京的統治。王力雄自己也承認，駐藏大臣無論對西藏的內部事務還是對外關係幾乎都不產生影響，而且只要西藏的邊境沒有遇到威脅，西藏人幾乎都不會注意到他在拉薩的存在。而從一七五０年到一九０五年期間，共有三位駐藏大臣被西藏人暗殺，——王力雄稱駐藏大臣在西藏雖然並不發生實際作用，但雙方卻是一種友好和睦的關係，這與事實又是不符合的。清朝顯然也承認了自己在西藏的無所作為，皇帝任命的一百餘位駐藏大臣中，有二十多人從來沒有到任，人還沒有開始這趟危險的旅程就已經倒下了，有些則是死在赴任的路上。最能說明清朝在西藏並無實際權威的例子是它和英國統治的印度的來往，十九世紀末，英國正在開拓能夠進入西藏的通商路線，從陸路打通從印度進入中國的路線。一八七六年的《煙臺條約》中，中國同意英國可以進入西藏，由此又有了一八九0年駐藏大臣和蘭斯多恩勳爵（Lord Lansdowne）簽署的中英協定，協定一方面規定了西藏和錫金的邊界，一方面也給予了英國在拉薩通商和傳教的權利。然而西藏人對這份協定並非消極接受，他們自己著手加強邊防，增派軍隊前往邊境地區，拒絕英國人享有中從已同意他們享有的權利。英國人很快發現，中國人並沒有強迫西藏人接受那些條款的權力，西藏人絲毫不認為北京有任何權利可以簽署關於他們領土的協定。由此而發生的一些事件，使得寇訟勳爵（Lord Cuzon）怒氣沖沖，稱中國對西藏的宗主權不過是「憲法上的虛構」。英國人失望之餘，終於於一九0四年由榮赫鵬（Young husband）發動了對西藏的全面軍事入侵，這就造成西藏沒有力量再去抗拒中國人，而且迫使他們再次向清廷求助，於是有了一九0九年中國人報復性的入侵，它帶來了嚴重破壞，但所幸時間不長。一九一一年清政府倒台，西藏就此割斷了與中國的所有聯繫，把駐藏大臣及其隨從全部驅逐，並宣佈獨立，由此結束了近兩個世紀滿清在西藏的權力。在一九一一年至一九五0年之間，西藏完全控制了自己的內外部事務。

形勢的逼迫

一九五0年中共入侵之前西藏實際上完全是一個獨立國家。國民黨曾希望恢復對西藏的控制，但都沒有成功，這一方面是因為中國內部各種問題持續不斷，不過更主要的是因為西藏人決心不再讓中國人染指西藏。一九0四年之後，英國人也有樣消除中國人在這一地區的影響，所有國民黨每派一個使團進入拉薩，英國人就會同樣派出一個代表團。不論在此期間西藏的政體屬於何種性質，其政權都始終致力於維護自己相對於中國的獨立，並盡一切可能尋求國際支持。但一九五0年世界局勢、包括亞洲局勢發生了巨變，由於印度獨立，英國放棄了它在西藏的利益，而另一方面新生的印度政府在面對北京的共產黨政權時，又沒有它原先殖民主人那樣的軍隊力量。還有一個相關的國家當然就是美國，由於西藏在地理上是一個與外界隔絕、周圍都被陸地包圍的國家，美國只能提供一些有限的、秘密的幫助。

一九五0年十月，四萬名身經百戰的解放軍士兵入侵西藏，人數不多、裝備惡劣的西藏軍隊顯然不是對手。投降之後， 達賴喇嘛政府派藏軍司令阿沛‧阿旺晉美和中國人談判，一九五一年五月二十三日，中國政府和西藏代表團簽署了「十七條協定」，——它還有一個更正式的名字叫「和平解放西藏的協定」——它成為西藏併入中華人民共和國的基礎。但正如尼赫魯所評論的，它是在「毫無喜悅可言、在形勢的逼迫下」簽署的協定。協定究其實質保證了西藏在中華人民共和國的特殊地位，因為毛澤東新政權沒有和其他任何一個省、民族或地區簽署過這樣的正式協定，它使西藏處一種獨一無二的位置，在理論上有點類似於今天香港和澳門的地位。它保證西藏傳統政府可以受到保護，更重要的是，它保證達賴喇嘛及其管理機構可以繼續作為政府行使職能。對北京而言，真正具有意義的是兩項條件，一是北京可以支配西藏的對外事務，二是可以駐軍，這兩項條件目的都是為了取消西藏的國際身份，鞏固中國的地緣政治利益。王力雄認為，中共早期的主要目的是使西藏在戰略上和法律上成為整個中國的一部份，這個看法是對的。但是九年以後，整個西藏地區發動了叛亂，起義的原因是多方面的，但主要的一點是北京沒有能夠理解西藏問題的民族意義。「十七條協定」許諾不強制西藏進行改革，但這只適用於西藏自治區，也就是當時在拉薩的達賴喇嘛及其政府所控制的區域。而在東藏地區、也就是現今甘肅、雲南、四川和青海四省的藏族人，就要和中國其他地方一樣經歷改革和各種政治運動。一九五六年，這些地方——安多和康區——的藏人發動了起義，中共一直到一九六0年才把起義鎮壓下去。結果，成百上千的難民從東部湧入衛藏，從而把衛藏變成了一個反抗中國統治的大劇院。雖然中共仍然保持了衛藏地區此前的社會和政治制度，保持了達賴喇嘛的統治，但無法緩和人們對中國最終意圖的恐懼。雖然中共把西藏的叛亂定性為上層貴族對社會改革的頑抗，但事實上這一叛亂是一次全民族的起義，得到了各個階層的支持，其主要的參與者是普通百姓和窮人。他們不僅憎恨中國人，同時也憎恨在他們看來出賣了民族利益的西藏統治階級。因為不管怎麼說，中共畢竟採取了一切措施來安撫西藏的精英，許諾讓他們在新政權擔任官職，想借此把他們吸納到自己的基礎結構中來。

儘管西藏傳統社會制度存在各種不平等，但這個國家歷史上很少發生農民起義。王力雄為了解釋這個問題，又回到了他的所謂生活在敬畏中的土著心態這一概念：

西藏下層社會為什麼對上層社會總是謙卑與服從。根源就在於西藏宗教。……如他們（農民）今生做了「犯上作亂」的事，取了「不義之財」，來世的懲罰要遠遠超過這一世所佔的便宜。（6）

王力雄這種殖民者的假設，是早在他對西藏的社會現實做任何真正嚴肅的經驗調查之前就已經得出的。歷史上農民確實境遇不佳，土地分配制度非常不公平，但由於西藏土地廣闊而人口稀少，所以大批農民沒有土地、沒有生存權利、成日擔心衣食沒有著落的局面從來沒有出現過。就此而言，他們的境況要好於革命前生活在中國城市和農村地區的廣大窮人，事實也證明共產黨的土地改革對後者更有吸引力。而在西藏，農民是生活在一片彼此隔絕、人煙稀少的地區，傳統的西藏社會都是由村莊或者遊牧部落組成，不同群體之間幾乎不會發生政治衝突。直到二十世紀中葉，西藏的經濟本質上屬於以自給自足的農業經濟為基礎的前現代經濟，大多數農村家庭都是自己生產食物和衣服，交易、市場幾乎都不存在。在五十年代之前，很少聽說市場上有買賣糌粑（大麥粉，西藏人主食）的。即使像拉薩這樣的城市，居民也是靠農村的親戚來提供日常基本需要的。

這裡並非要描繪一副笑容可掬的農民肖像，事實上，他們的生活極為艱辛。除了經濟上的不平等以外，社會體制也分成平民和貴族兩大階層，前者完全被排除在政府事務之外，；而且要向貴族和僧侶地主交納高級額的稅收。人們怨聲載道，所以不斷有家庭向拉薩政府請願。至於為什麼沒有發生公開的社會經濟叛亂，原因非常複雜，但是，單單經濟原因並不足以引發造反；不同的人對不公正會有不同的感覺，而階級意識的形成是包括文化、社會和經濟因素在內的多種因素促成的結果。

輪迴的政治

西藏人的信仰體系對他們的社會政治觀點有何損害，這是一個重要的問題，要回答這一問題需要比王力雄更細緻的考察。顯然，對「因緣」「輪迴」的信仰不僅對人們的日常行為、也對他們在一些更大問題上的反應會產生實實在在的影響。輪迴思想的基礎是認為今生的勤勉、善行會有好的報應，而且這種報應會轉入來世。這樣一種思想並不一定就導致人的消極無為、相反，它可能會激勵人們積極地生活以便改變自己的地位。王力雄的觀點隱含的意思是西藏人的信仰抑制了他們社會變革的能力，但事實遠非如此。一方面，西藏社會並沒有經歷世界其他一些地區在十九、二十世紀發生的那些騷亂，但另一方面它自身也確實在不斷地變革和重新自我界定，其跡象在宗教改革文化中表現得十分明顯。再有，在不同地區或教派的利益之間，也存在許多政治衝突，有些衝突也涉及到了大規模的民眾動員，而且往往帶強烈的暴力色彩。刺殺達賴喇嘛的事件屢見不鮮，只有三位達賴喇嘛活到成年，其他幾位都是在一些非常蹊蹺的情形下死去，有的甚至還沒有來得及接手政治權力。由此可見，對來世報應的信仰遠沒有成為什麼麻醉劑，它並沒有阻止西藏人殘害他們的最高宗教權威。而更進一步證明——如果還需要的話——就是一九五九年的叛亂，它表明西藏人並非天然就厭棄暴力或者抵抗。不過這次起義更多是以維護民族主義和保衛文化自主權為旗號，而非對經濟狀況的不滿。

事實上，現代性語言對西藏的那些曾在國外遊歷、有機會目睹他國變化的青年貴族和富家子弟來說具有無以倫比的吸引力。在西藏也和在世界其他多數地區一樣，變革的要求主要來源於外部的影響，並得到新的城市知識分子的支持，譬如一九四三年，當一群思想激進的西藏人在拉薩首次成立西藏共產黨時，這些人都是富商和貴族人家的子弟。然而，一個反動的宗教社會外加大多數農民的支持，這使得內部變革幾乎不可能發生。開始也有過一些嘗試，比如三十年代十三世達賴喇嘛曾邀請英國教育家主持新建學校的舉動，但同樣受到阻撓，那些學校的學生都是貴族子弟，然而由於僧侶勢力的反對，最終學校仍被關閉。僧侶們為了動員民眾，打出了這樣的標語：「聖城拉薩不允許有不神聖的學校。」在整個宗教共同體、尤其是格魯派僧侶看來，任何變革都是對其統治權力的威脅。

而在共產黨接管西藏之後，和平變革的機會更加渺茫。無論早期共產黨的措施多麼開明，在西藏大多數民眾眼裡這些措施都是以殖民統治的方式強加給他們的。農民對於土地改革政策和廢除封建勞役制度也許會持歡迎的態度，但中共壓制宗教的那些政策卻引起他們的敵視；同時，土改產生的積極作用也因為平叛運動中一些不分青紅皂白的鎮壓措施而受到削弱，上萬名農民因為被指控參與一九五九年的叛亂而被關進勞改營。像西藏這樣一個傳統社會，改革是非常複雜的事實；但如果把改革和中國——西藏關係中的民族主義因素割裂開來，那是無論如何也辦不到的。只要對所謂西藏「落後」的制度的批評是來自外部，那麼人們的反應很自然地就會是為它辯護，就像魯迅說的，「一個人打自己耳光，他不會覺得受侮辱；如果別人打他耳光，他就會生氣。」

王力雄把西藏傳統社會描述得十分腐敗黑暗，平民以乎就生活在懸崖邊緣，這也是共產黨對西藏傳統社會的看法。然而在一九五九年，當共產黨自己開始統治西藏的時候，它所作的無非是使西藏陷入前所未有的不幸之中。在一九六0——一九七九年間，人民的經濟收入和生活水平直線下降，在很多地方他們一天只能吃上一頓；一直到八十年代胡耀邦的領導下，西藏的生活水平才又開始提高。但儘管胡耀邦的改革也受到人們歡迎，但對於很多西藏人來說這些改革還遠遠不夠，八十年代末出現的大範圍騷亂就是明證。王力雄有一點說得很對，這些新的改革措施不過是把前些年的錯誤矯正過來，即使像胡耀邦這樣的開明領導人也沒有想到過要觸及藏族人權利這樣更基本的問題。現在回過頭看，可以說八十年代的改革是北京新領導人在重新尋求合法性之際為了安撫西藏人的怨恨情緒而採取的措施，而黨在西藏的地位則是變得越來越不牢固了。

中共在西藏統治地位並不牢固的一個明證是一九七九年達賴喇嘛派出的使團訪問西藏，他們受到熱烈的歡迎，所到之處成千上萬的群眾蜂擁而至。這些反應讓中國領導層大為震驚，它清楚地表明，在西藏人的內心深處仍然是達賴喇嘛在統治西藏。當代表團仍在東藏地區、並打算前往拉薩的時候，中國官員意識到可能會出現無法控制的向達賴喇嘛表示忠誠的局面，於是向身在拉薩的西藏自治區黨委書記任榮建議取消代表團的拉薩之行，任榮很自信地答覆說西藏自治區的人民有高度的階級覺悟。然而，他一樣錯誤地判斷了西藏的局勢，文化大革命遠沒有讓農民翻身，而是激起了人們對北京政權深深的仇恨。

黨的木偶

胡耀邦倡議的很多改革措施現在已經完全被捨棄，新的殖民統治又開始進行。一些自治區機構（比如人民代表大會和政治協商會議）的所謂「自治」完全是無稽之談，僅僅存在於紙面上而已。誠然，在八十年代，藏族人擔任幹部和黨的高級官員的人數在穩步上升，藏語成了自治區的官方語言，但是被中共選拔擔任領導職務的都是熱地和巴桑這樣的同志，他們從一九六七年以來就在自治區黨委擔任高職，而且西藏人都知道他們兩個是沒有什麼文化的文盲。所謂的「西藏化」，首要的目的不過是把那些忠實可靠的政工幹部（apparatchiks）安排到領導位置。事實上，中共在五十年代以後培養起來的高級藏族幹部中——或者是像天寶這樣從長征就開始培養的幹部——很多人都不認識本民族的文字。在西藏，無論黨內還是黨外都有藏族人領袖激烈地批評過提拔這些人的做法，但即使胡耀邦在任時也不願解除他們的職務，比如一九八四年胡耀邦在西藏工會會議上談到，這些人都是對黨、對國家最為忠誠的一批人。胡耀邦的改革措施還因為遇到漢族幹部的抵制而遭到進一步的挫敗，這些幹部拒絕放棄他們在這一地區已經掌握的權力，也不願承認他們在西藏所做的三十年工作都是「一個錯誤」（胡耀邦語）的說法。所以，一旦胡耀邦和伍精華丟了權力，這些官員公開表示他們的喜悅，並且抓住這個機會推倒胡、伍推行的所有開明政策。

在全國人民代表大會和政治協商會議這類機構裡，藏族人確得到了充分的代表，我甚至要進一步指出，考慮到藏族人口的比例，他們得到了過於充分的代表。然而，雖然在這樣一些威風凜凜的機構裡有藏族人的身影，但這並不意味著他們能夠表達藏族人民的真實想法，它不過是一種象徵姿態，表明祖國大家庭是有包容性的。而且，這些機構裡的西藏人都經過了挑選，是共產黨眼裡的模範公民，他們今天的地位常常是作為他們過去對黨忠誠的獎賞授予他們的，而在絕大多數西藏老百姓那裡，他們並沒有受到人們的尊敬和信任。關於他們，有一個笑話是這麼說的：人大代表和政協委員的職責是什麼？有三點，第一，進會議廳的時候握手；第二，聽完了發言拍手；第三，計票的時候舉手。所以，如果看到這些機構有藏族人存在就認為它們體現了真的包容性，那完全是一種無知。不論是在地區一級還是在國家一級，這些西藏代表所扮演的無非是我稱之為「信使」的角色：作為一個特權團體，他們的職責不過是一種象徵性的存在，實際充當的只是黨的傳聲筒。他們不是在表達藏族人民的意願，而只是把黨的意願帶給人民。

今天中共已經成功了壓制住了西藏人的怒火，但方式不是通過爭取西藏人的同意，而是藉助在共和國內部實現更高程度的一體化實現的。最近幾年中國政府的政策表現，它採取了傳統殖民統治慣用的遏制和同化並舉的戰略。過去十年裡，對中國統治的公開抗議多數來自宗教其同體，由於中共極力清除宗教對公共生活的影響，所有僧尼事實上只能局限在寺廟裡活動。不過，要完全清除這種影響並不容易，因為各宗教派別擁有的成千上萬的信徒對中共構成了巨大的威脅，而中國政府也深知宗教在西藏代表了一種強大的民族主義意識形態，唯有它有能力動員民眾，挑戰黨的權威。這在一九九五年指定新的班禪喇嘛一事中表現得最為顯著，當時北京要強行指定候選人，但西藏人卻拒絕承認。這一事件最終導致中共當局在宗教團體裡的權威徹底喪失，因為所有的團體都團結一致表示反對，即使班禪喇嘛傳統的駐息地、過去一直被黨視為忠誠可靠的扎什倫布寺這次也拒絕合作，不願給官方選定的人選祝福。結果，所有西藏的高級喇嘛都拒絕中共的決定，不接受黨的任命，中共最後只能藉助強力來達到目的。這一切表明，各種文化團體完全具有為了一個共同目的而組織、動員其成員的能力，宗教徒這時保持了對自己信仰的忠誠。

更嚴重的問題在於，儘管幾乎所有西藏宗教領袖都流亡國外，但中共深知他們始終佔據著人們的思想和內樣；而且，宗教信仰常常和種族身分、民族主義密切聯繫在一起。僧尼們在抗議中國的示威中一直走在最前面，他們一直被視為西藏文化傳統的守衛者，他們才真正贏得了當地人民的忠誠和尊敬；與之相比，當地的中共領導人都被看作是外人，而且腐敗透頂。因此可以說，北京正陷入一場與公眾的角力之中，其領導權、合法性都瀕臨危機；它最擔心的就是在西藏的社會、道德和專制權威方面失去支配權。但北京知道西藏人民對共產主義主義或者中共都已經不再信仰，黨已經不再能夠憑藉過去的革命成就、或者訴諸舊社會的罪惡來為黨爭取支持。

解除魔咒

宗教信仰、種族身分以及社會經濟方面的不利地位（無論是真實的或者僅僅是感覺中的），三者的聯合為西藏的民族主義提供了肥沃的土壤。雖然過去十年裡西藏實現了經濟發展，但多數西藏人都認為自己在今天的中國是處於一種邊緣和弱勢的地位，在這一點上，王力雄是對的。雖然共產黨表面上成功地壓制住了藏人的民族主義渴望，但上述種種因素，再加上流亡藏人中存在一個強大的領導層，這確實讓共產黨感覺到了威脅。但真正要解除西藏問題既不複雜也不困難，它也不需要中國政府做出重大的讓步。所謂西藏是中國領土不可分割的一部分這一觀念只是共產黨在其國家構建過程中的一個新發明，在中國人的想像中西藏並不具有中心的地位。中國從來沒有人像伍迪‧古思理（Woody Guthrie）（7）那樣唱過：「這是我們的土地，從喜馬拉雅之巔直到南中國海。」這樣一種情感是中共在一九五0年之後構造出來的，魔咒來得快，去得也可以很快。西藏並不像巴勒斯坦或者克休米爾那樣，雙方都懷著極端強烈的宗教情感，而且背後已經有幾個世紀的宗教仇恨。

事實上，西藏對於中國主要是一種戰略利益，現在既然達賴喇嘛宣佈他並不謀求西藏獨立，而且願意滿足中國的要求，把外交和國防事務交給北京控制，中國應該意識到，給予西藏真正的自治並不會損害中國的安全和國際地位。假使未來西藏獲得自治乃至獨立，中國也不會因此崩潰。中國領導人應該有真正的智慧去看到，達賴喇嘛的提議既符合他們的需要，同時又能使西藏獲得真正的自由來實踐它自己的文化和傳統。


(1)參閱Wang Lixiong, “Reflections on Tibet”, NLR 14, March-April 2002, translated by Liu Xiaohong and A. Tom Grunfeld.

(2)“Seventy, Thousand Character Petition”, in A Poisoned Arrow： The Secret Report of the Tenith Panchen Lama, London 1997, pp. 51-2.

(3)“Reflections on Tibet”, p. 92.（文字引自中文原文）

(4)英國作家笛福的小說《魯濱遜漂流記》裡的人物，是魯濱遜在荒島上遇到的一個野人， 魯濱遜把他收為僕人——譯者注。

(5)W. W. Rockhill, The Dalai Lamas of Lhasa and their Relations with the Manchu Emperors of China, 1644-1908, Leyden 1910, p. 18.柔克義的作品只引證了中文資料。

(6)“Reflections on Tibet”, p. 91.（文字引自中文原文）

(7)伍迪‧古思理，美國二十世紀上半葉民歌手，寫過許多描述社會不公和生活艱章的歌曲，最著名的作品是《這片土地是你的土地》（This Land is Your Land）（作於一九四0年）——譯者注。