西藏問題的文化反思

◎王力雄/譯者不明

本文發表在《新左評論》第14期(2002年3-4月)，後來茨仁夏加對王力雄作出回應，以〈血染的雪域〉為名刊登在《新左評論》第15期(2002年5-6月)。
目前在西藏問題上對立的雙方，幾乎對有關的一切都有黑白分明的解釋，區別只是黑白相互顛倒。但是有一點雙方都力圖模糊和迴避，那就是千千萬萬的藏人在六十 年代中期親手砸毀了曾被他們視為珍寶的寺廟，揚棄了他們信仰了千年的宗教，而成為「佔領者」毛澤東的狂熱追隨者。現在，對中國當局而言，那段歷史是它自己 發動又被自己否定了的一場「浩劫」，希望世人「淡忘」；對當事的藏人來講，則是恥辱的苦果，同樣不想再提，或是用「漢人所逼」抹平內心的負罪感。而對於外 界的中共批評者，因為他們不可想像藏人會親手砸廟，因此拒不相信。在我看來，由於相關者對事實的拒絕承認（denial）與便利解釋（expedient interpretation）導致至今仍處於模糊狀態的這一歷史現象，恰恰可以成為揭示與理解西藏問題的一個入口，有必要進行認真的分析與反省。這種反 思首先需要回顧一些更廣闊的歷史背景。

一、「接口」關係

我把中國自清王朝開始的「治藏」，稱為「接口」方式。那時西藏自成一體，由當地統治者自行管理。中國對西藏的管轄，是通過當地統治者的臣服，中國政府並不插手具體事務，或即使插手，大多數情況下也沒有能力。

典型情況如清代的駐藏大臣制度1，那是中國對西藏擁有主權的一個主要象徵。但當時設在拉薩的駐藏大臣衙門，「不過駐藏大臣及各糧員武員數人而已」2。雖然還有一定數量的駐軍，職責純粹是軍事性的。駐藏大臣衙門的日常工作，只能靠正副駐藏大臣和手下很少幾個文職人員去做。他們語言不通，交流要靠翻譯3。他們大部分時間住在拉薩，每年只有幾次外出視察。可想而知，靠那樣一個機構不可能有管理上百萬平方公里西藏的實際能力。駐藏大臣只能做為清廷伸進西藏的一個「接口」，與西藏本地的統治者──達賴喇嘛和噶廈政府──進行一對一的聯繫。清政府對西藏的所有控制，都必須經過這一對「接口」之間的轉換才能實現，別無它途。而只有西藏一方的「接口」接受並服從清政府的指令，清政府才能間接地實現對西藏的控制。

在這種「接口」關係中，普通藏人「只知有達賴，不知有朝廷」，他們只服從當地統治者。而西藏的統治者在有些時候，如清朝大軍剛剛幫助其打退了侵略者，是可以對駐藏大臣言聽計從、尊崇有加的。大多數時間，指望掌握著當地一切權力及資源的統治者對幾個語言不通、人緣不熟、勢單力孤的異族人唯命是從，則不切實際。

所以，儘管因為乾隆認識到「藏中諸事，任聽達賴喇嘛及葛布倫等率意徑行，大臣等不但不能照管，亦並不預聞，是駐藏大臣竟成虛設」4，才在乾隆五十七年（1793年）立下《欽定藏內善後章程二十九條》5（簡稱《二十九條章程》），將西藏的行政人事權、宗教監管權、軍權、司法權、外交權、財稅權統統集於駐藏大臣之手6，以至有「駐藏大臣之權限，有超於各省督撫者」之說7，然而百餘年後進藏整頓藏務的欽差大臣張蔭棠，仍然得為駐藏大臣被達賴喇嘛譏諷為「熬茶大臣」而痛心（熬茶是藏傳佛教一種佈施之稱。駐藏大臣的職責之一是在宗教慶典時代表大清皇帝向西藏僧眾發放佈施。達賴此稱意指駐藏大臣別無他事）8。末代駐藏大臣聯豫，也仍然在抱怨「達賴喇嘛夜郎自大，一切事權，鹹欲操之於己」9，表面上，西藏官員對駐藏大臣表現得恭敬服帖，所謂「外示誠樸」，實際行動卻是「陰實抗違」，「……往往扎飭之事，遲至數月，而不稟覆，或藉口於達賴未歸，或托詞於會議未協，雖極力催詢，置若罔聞……」10。

不過，某種程度上，那也是當時雙方都認可的一種狀態。從國力上來講，清朝是有可能全面佔領並控制西藏的，但那時對它並無這種必要。「接口」方式的優點在於成本低。古代東方關係的框架中，核心是「禮」的秩序──只要西藏不構成危害，並且表示臣服就可以了。儘管駐藏大臣對被架空時有怨言，清朝皇帝也有表達不滿，但那一般只是在西藏出現較大問題、脫離了正常運行軌道時才會受到重視並付諸解決整頓。類似的整頓，在有駐藏大臣的185年間只有過幾次。其餘大多數時間，清朝設置駐藏大臣的目的，只是維持一個統治西藏的象徵，而不是進行具體的統治。

如果古代那種東方式的關係保持不變，「接口」未嘗不是一種好的方式。然而一旦西方的主權觀念延伸到東方，整個世界都不得不接受主權體系，再繼續保持「接口」方式，地方統治者就遲早要想法獲得獨立主權，用現在的話說，就是「分裂」或「獨立」。

1951年解放軍進軍西藏後，有多於清朝千百倍的軍事和文職人員進駐了西藏，然而就政權和社會制度而言，北京與西藏仍然是一種「接口」關係。管理西藏本地事務的仍然是西藏地方統治者，即「一國兩制」。

以實現共產主義、消滅剝削階級為目標的中國共產黨，在最初解決西藏問題時，並沒有表現出革命的企圖，他們願意放棄在社會制度與意識形態上的分歧，容忍西藏保留「封建農奴制」，要求的只是西藏「回到祖國大家庭的懷抱」。很明顯，當時解決西藏問題的思路，主權是第一位的。改變西藏的制度不是北京的迫切目的，它可以等，也確實做出了等下去的決定。後來之所以提前在西藏展開社會革命，是因為「西藏叛亂」（流亡藏人稱為「起義」）的發生使北京認識到，真正建立牢靠的主權，只有把西藏納入中國的「一國一制」。

二、一體的西藏

五十年，除了一開始打了個昌都戰役，北京一直是以「統戰」為主要手段解決西藏問題的──即依靠西藏上層的合作，達到在西藏確立主權的目的。雙方合作的基礎是於1951年5月由李維漢和阿沛．阿旺晉美簽署的《十七條協議》（全稱《中央人民政府和西藏地方政府關於和平解放西藏辦法的協議》）11。在那個協議裡，西藏方面承認西藏屬於中國，同意解放軍進藏和由中央政府負責西藏的外交；而北京允諾西藏自治、西藏現行制度不變、達賴地位不變、各級官員照常供職，並保證維護西藏宗教以及不強迫西藏進行改革。

當時不僅在噶廈政府管轄的區域內實行「統戰」路線，昌都是通過軍事勝利被解放軍控制的地方，但是在所建立的具有政權性質的「昌都地區人民解放委員會」中，九個副主任有七個藏人，其中只有一個藏人是共產黨，另外六個都是當地上層人士；委員會中的35名委員基本都是上層人士；下屬的12個宗12的「解放委員會」，有漢人官員14人，藏人官員154人，所有藏人官員均繫上層人士13。

當年西藏中共工委的統戰部長陳競波提供了這樣的數字：

1956年西藏自治區籌備委員會成立以後，在西藏自治區籌備委員會各種機構中對上層人士進行了大量安排。當時全區中上層人物（含主要土司頭人）約6000餘人，（其中四品官205人，五品以下的2300人，宗教界2500人）已安排了2163人，尚有3400人未安排，計劃在1960年全部予以安排。14

達賴和班禪就更是統戰的重中之重。1954年他們被邀赴京參加全國人大，中共中央特地指示由張經武同行照護15。張經武當時對外是中央政府駐藏代表，對內任中共西藏工作委員會書記，是中共在西藏的最高領導人。在護送達賴從川藏線進京路上，張經武不離達賴左右，精心護衛16。在北京，鄧小平親自檢查達賴和班禪住所的安全保衛情況17。達賴和班禪到達北京時，朱德和周恩來到車站迎接。他們在京期間，毛澤東數次接見和宴請。而剛滿19歲的達賴喇嘛在全國人大被安排為副委員長，比他更年輕的班禪喇嘛成為人大常委。

為了避免發生對抗破壞「統戰」，當時北京對西藏政府拖延或拒不執行《十七條協議》也以妥協的態度對待。毛澤東在1952年這樣告訴西藏人：

成立軍政委員會和改編藏軍是協議上規定了的，因為你們害怕，我通知在西藏工作的同志，要他們慢點執行。協議是要執行的，但你們害怕，只好慢點執行，今年害怕，就待明年執行，如果明年還害怕，就等後年執行。18

事實上一等就是八年，成立軍政委員會的條款一直到達賴流亡也沒有實行，而協議規定的藏軍改編為解放軍，兌現的僅僅是解放軍向藏軍發了軍服，授了軍銜，實質性的改編絲毫未動，相當一部分藏軍後來成為西藏暴動的參加者。

當時中國內地已經全面開始社會主義改造。「一國兩制」使西藏在對比下顯得反差極大。為此坐不住的中共西藏工委在1956年也決定開始進行在西藏進行社會制度與經濟制度方面變革的準備，並為此從中國內地調進西藏二千多名漢族幹部19。北京很快制止了西藏工委的冒進，把當時已任中華人民共和國主席辦公廳主任的張經武重新派回西藏穩定局面，向西藏宣佈了「六年不改」的允諾，並在中共中央書記處1957年3月召開的西藏工作會議上決定西藏工作大收縮，人員、機構、財政都要大精簡，大下馬，而且越快越好20。隨後，西藏自治區籌備委員會下屬的九個處合併為二個處；已經在西藏六十個宗開設的辦事處，除昌都地區以外，一律撤消；駐藏部隊從五萬人減少到一萬八千人，在西藏的軍事據點也大大削減；地方工作人員從四萬五千人壓縮到三千七百人，其中漢族工作人員精簡了92%。21周恩來甚至對達賴允諾，如果六年後還沒有準備好，可以把這個時間再延長五十年。22

從這些事實看，當時北京是願意按照「接口」方式，把「統戰」路線繼續實行下去的。然而西藏卻越來越動盪不安。從1956年開始，四川藏區首先發生叛亂，並向其他藏區蔓延，範圍越來越大。剛被安排為人大副委員長的達賴喇嘛，訪問印度期間產生滯留不歸的念頭。駐藏解放軍十八軍1958年8月28日一份內部簡報中的小事例，則可以反映當時噶廈政府的心態：

索康賣給我們房子前曾向噶廈及達賴遞呈文，內容為「請准予賣給解放軍房子」。於批准出賣後才賣的。賣後又遞呈文一件，內容「現在我已將房子賣給解放軍了，但西藏獨立後請准予該房子歸還原主。」噶廈批准「准予照辦」。23

這些情況反映出在西藏搞「統戰」存在的一個問題。作為權宜之計，「統戰」策略是有效的，但卻不能在西藏得到可以真正立足的社會基礎。共產黨革命的基礎一向是在底層社會，「統戰」卻使它無法獲得西藏底層人民的理解和擁護，因為它不能給底層人民指出一個明確的前景━━「西藏群眾與現狀緊緊地拴在一起，一點也不知道或一點也沒有經歷過其他的生活方式。他們對漢人提出來的新的生活方式迷惑不解，對漢人也很害怕，因為漢人一方面促使農奴從封建主那裡『解放』出來，但同時又與他們的主人建立了聯盟，因此他們當中的許多人沒有和『解放者』站在一起」24。

而「統戰」也不能真地爭取到西藏上層的誠意，因為不管如何對上層妥協懷柔，也不可能再像過去那樣與西藏只維持一個駐藏大臣衙門那種脆弱的「接口」。在現代世界寸土必爭的主權體系中，確立和捍衛主權所要做的遠比古代的「禮」多得多，即使還是「接口」，也得是能把對方一口吞下的大口。對西藏上層來講，數萬解放軍永久地駐紮西藏是歷史上從未有過的。當年十三世達賴喇嘛因為反對清政府增派三千川軍入藏而流亡印度，足見西藏統治者多麼反對中國軍隊駐紮西藏。此時漢人軍隊增加了十數倍，部署在西藏的周邊和腹心，引起的恐懼是不可能靠「統戰」消除的。

在西藏上層心目中，「統戰」不過是貓玩老鼠，老鼠遲早要被吃掉。他們的離心離德是必然的。何況共產黨進入西藏，已經不可避免地影響到西藏社會方方面面。哪怕是微不足道的小事，在囿於傳統的西藏社會都有可能產生整體震盪和深遠影響。如中國政府給修路的西藏人發工資，就是對西藏社會延續了幾百年的烏拉徭役制的衝擊；讓西藏兒童免費上學，破壞了傳統的寺廟教育體制；訓練農奴出身的西藏幹部，則打亂了原有的社會等級秩序……這些事都對西藏上層構成挑戰。

1957年，西藏山南的一個貴族毆打了他的農奴，原因是那個農奴沒有提供貴族要求的烏拉差役。在傳統社會，烏拉差役是農奴無條件承擔的義務，貴族對拒絕烏拉差役的農奴進行懲罰是天經地義的。然而那個被打的農奴恰好已經被中共發展為「積極分子」，還在基層擔任不脫產的幹部。這使中共面臨一個非此即彼的局面，不干涉這件事顯然更符合「統戰」方針，但是會因此助長西藏上層的氣焰，使其進一步阻止底層群眾與中共的合作，同時也會使底層的「積極分子」心寒，疏離中共的事業；反之，處置打人的貴族，則是對西藏傳統制度的破壞，使西藏上層更不信任。這件事雖然不大，卻有典型意義，以至於如何處理這個事件，成為中共在西藏政策的試金石。結果是中共下令凡是當了其幹部的西藏人，從此不再服烏拉徭役25。

北京逐步認識到，以往的「統戰」並沒有換取上層的效忠，反倒失去了爭取群眾的可能。雖然「統戰」被它稱為「三大法寶」之一，但共產黨從來都靠群眾起家，失去群眾基礎等於是失去最大的「法寶」。與上層聯盟，除了一時節約經營西藏的成本，結果卻使它無論在上層或下層，都不能獲得堅定支持，也不能將西藏社會的上層和下層分化開來。而只要西藏社會的下層對上層依然保持傳統的效忠關係，一旦有一天上層社會反目，下層人民就會被裹挾地跟隨，形成全民族的反叛。中國對西藏的主權將因此始終無法獲得穩定的保證。

這一點在「西藏叛亂」中得到了證明。叛亂起於中央政府控制的藏區，首先是在康區和雲南藏區開始，然後擴大到青海和甘肅藏區。那些地區不受《十七條協議》的約束，因此1955年下半年在中國內地開始的「社會主義改造」也擴展到那裡。改革威脅到那些地區上層藏人的傳統特權，使他們鋌而走險，成為暴動的發動者和指揮核心。但是為什麼本來可以從改革受益的下層藏民也大量捲進叛亂呢？就在於他們腦子裡只有藏人和漢人的概念，他們做為藏民族的一員，只能跟著民族上層投入到反對漢人的鬥爭。藏族社會有政教合一的傳統，還有相當多的部族成分，寺院和部落都在發揮指揮作用。對於藏人來講，以宗教名義發出的號召，以及僧侶、頭人的命令，一般是沒人敢於和能夠拒絕的。

民族和宗教兩面旗，任何時候都只能由民族社會的上層把持。而只要那兩面旗不倒，底層藏人就不可能得到有別的選擇，他們與上層的傳統關係也不可能分化瓦解，只能跟著他們世代為之效忠的上層社會捲入叛亂。

對此，北京最終的結論是：「民族關係的根本改善，歸根結底要取決於每個民族內部勞動階級的徹底解放。」26━━把這句充滿意識形態味道的語言翻譯成直截了當的意思，就是「統戰」路線的大轉彎，從此要把立足基點轉移到底層社會，要通過在藏族內部開展階級鬥爭去打倒上層社會，以及打倒被他們掌握的民族與宗教之旗。

1959年的拉薩事件及達賴喇嘛流亡後，北京接管了西藏政權，從此徹底地拋棄了西藏上層社會。

三、把民族分化為階級

拉薩的炮火一停，上萬名軍人、幹部組成的工作隊立刻奔赴西藏各地的農村牧場進行「民主改革」。工作隊所做的第一件事就是對西藏進行了一次囊括全部人口的「劃分階級」。

打破藏民族的一體化，最有效的方法就是階級鬥爭。如果不是以民族而是以階級劃分人群，哪個民族都有窮人和富人，都有壓迫和剝削，就應該是天下窮人是一家，富人都是一般黑的烏鴉。一旦打起階級鬥爭的旗幟，共產黨就不再僅僅是漢人的政黨，而成為普天下窮人的領導者和代言人，從而就有了從民族與宗教旗下把西藏窮苦百姓爭取到自己一邊的可能。

工作隊最先著手的是引導西藏老百姓開展「訴苦」，然後是「挖苦根」，幫他們算帳，到底是「誰養活誰？」，引導他們討論「為什麼農民子子孫孫受苦受窮，而農奴主吃好的，穿好的，生下來就享福」、「藏政府是保護誰的，是為誰服務的」、「受苦是不是命中注定的」等問題27。進行這些討論的目的，就是要讓篤信天命的藏人認識到階級壓迫，及那種壓迫的不合理。

新的階級劃分與過去評價社會地位的標準完全掉了一個個──越窮的地位越高。那種顛倒被非常形象地形容為「翻身」。工作隊在最窮的藏人中發展了一批「積極分子」，通過他們幫助工作隊開展工作和動員群眾，並以他們作為建立基層政權的骨幹。由於那些窮苦藏人大都沒有受過教育，把他們放到領導崗位引起人們異議。工作隊就組織討論「舊社會誰最有文化」、「誰最瞭解貧苦人」、「如果心不好，就是有辦事經驗，對窮人翻身有好處嗎」等28，逐步培養了一個忠誠的積極分子隊伍。

獲得底層人民支持是需要有實際利益的，那種利益就是剝奪上層社會，把原本集中於上層的財富重新分配，那除了可以博取底層人民的感恩戴德，還可以同時摧垮上層社會，消滅其製造反叛的能量。

共產黨以廢除勞役、均田分地、鬥爭「三大領主」等一系列措施，摧毀了莊園經濟和寺廟政治等傳統社會結構。在民主改革中，原屬西藏政府和寺廟的土地全部沒收，上層人士凡參加叛亂的，財產也予沒收。按照當時統計，西藏貴族和大頭人634戶，其中參加叛亂的462戶，佔73%29。對沒有參加叛亂的上層人士，採取贖買政策，即由政府出錢，把他們的財產買下來。所有被沒收和贖買的土地和財產都進行重新分配。

然而，爭取下層階級的信任和擁護，使其成為同盟，在西藏卻不像在中國內地那樣容易。例如在劃分階級的過程中，工作隊經常恨鐵不成鋼地發現，西藏老百姓的「階級覺悟」太低。牧民中的一些最窮者明明是在給牧主當僱工，卻不願意承認，他們寧願說自己是牧主的兒子、女兒、媳婦、愛人等。工作隊想把他們定為「牧工」成分──在新的階級序列中是地位最高的──他們反而不滿地反問：「強迫我承認是牧工是什麼意思？」30

西藏傳統社會有一個獨特之處：其社會雖然存在著階級，並且階級分化達到了相當水平，但就總體而言卻很少有階級鬥爭。連那些按照「階級鬥爭為綱」歷史觀所寫的西藏近代歷史，都很少找得到關於階級鬥爭的描述。西藏歷史通篇充斥的都是上層社會的傾軋，以及藏民族與其它民族之間的鬥爭。

西藏下層社會為什麼對上層社會總是謙卑與服從。根源就在於西藏宗教。舊西藏是一個全民信教的民族，而西藏宗教是講宿命和來世的。在那種宗教的籠罩下，窮人即使知道自己處在受剝削被壓迫的境地，也會認為是天命，是前世因緣的報應，而不將其歸結為現實的不公。他們把解脫苦難的希望完全寄托於來世，只有在今世服從天命，把苦難當成必要的修行，才能獲得神的青睞，批准其來世轉生為好命，對現實的任何反抗都是對神意的忤逆，將遭神的懲罰，所以他們的人生態度就是逆來順受。

在篤信那種宗教者的眼裡，即使民主改革能給他們現世的好處，也不能跟「來世」的幸福或報應相提並論。如果他們今生做了「犯上作亂」的事，取了「不義之財」，來世的懲罰要遠遠超過這一世所佔的便宜。所以他們很多人對階級鬥爭有疑慮，不但跟隨主人一起叛亂，還寧願與主人一道流亡國外，繼續服侍主人。

因此邏輯是這樣的：只要藏民族保持一體，中國就難以在西藏鞏固主權，藏民族之所以能保持一體，在於沒有階級鬥爭，而沒有階級鬥爭的根源，就在於西藏宗教。所以，且不說共產主義無神論與宗教先天對立，就是出於以階級鬥爭發動底層群眾、分化西藏傳統社會的具體目的，也不可避免地會把矛頭轉向西藏宗教，把它當作「麻醉勞動人民的精神鴉片」去打倒。不打倒西藏宗教，就不可能把西藏底層人民從上層社會的精神威懾下解放出來，使他們有敢於做共產黨同盟者的勇氣，中國的主權也就無法得到在西藏扎根的群眾土壤。

四、西藏不能沒有宗教

如何戰勝西藏宗教？如果僅僅是要消滅它，讓西藏人都成為無神論者，那是做不到的。先不從廣義上去談宗教信仰有多麼頑強，僅從西藏高原的自然環境而言，沒有宗教，人也是很難在那裡生存的。

西藏宗教有兩種不同的類型，一是僧侶宗教，一是百姓宗教。前者深奧無比，非凡人所能瞭解。後者則沒有那樣深奧，更多的不是出自形而上，而是與自然環境和日常生活聯繫在一起。其中，嚴酷的自然環境所造成的恐懼心理是產生其宗教意識的一個重要來源。

西藏文化中為什麼存在那麼多神靈鬼怪，為什麼有那樣強的宗教需求？而同是從印度傳進的宗教，在西藏又為何變成那麼沉重和森嚴，既不同中國的佛教，也不同印度的佛教？對這些疑問，只有脫離城市文明提供的一切，直接置身西藏自然環境中，去體會那裡的天地之嚴酷，生存之艱難，以及人心之寂寞，才能多少有一些理解，恐懼是其中是一個舉足輕重的因素。在西藏高原那種環境中，大部分地區是無法存在有規模的人類社會的，人只能以極小的群體面對浩大狂暴的自然。當人單獨面對無邊無際的天地和荒涼時，會產生被「巨大」壓倒和被「未知」恐嚇的感覺。藏人世世代代在那種生存條件和生活狀況下忍受孤獨寂寞和沒有支援的恐慌，經歷靈與肉的磨難，深刻的恐懼會毫無阻擋地滲透每個人的靈魂，由恐懼而敬畏，由敬畏昇華出神靈鬼怪的圖騰。

一方面是恐懼，另一方面必須解決恐懼。「西藏人生活在一種惶惶不安的焦慮之中，每次身體或心靈上的紛亂、每次疾病、每次不安全或危險的處境都鼓勵他狂熱地追尋這些事件的原因以及避免這一切的辦法。」31恐懼與解決恐懼相輔相成，越恐懼，越急於解決恐懼，而在對恐懼進一步的思考和闡釋中，恐懼又會進一步地深化。在無法逃避和解決恐懼的時候，他們就需要一種更大的恐懼━━明確和有規則的恐懼，那恐懼超過一切恐懼，但是只要服從和依附那種恐懼，就能獲得安全，從而解脫未知的恐懼在心理上造成的重負。也就是說，恐懼是他們生命歷程中與生俱來的組成部分，經過昇華的恐懼成為他們精神世界的核心。他們必須膜拜恐懼，服從恐懼，以複雜的禮儀祭祀恐懼，才有可能通過對恐懼的順應，在恐懼的規則和強大保證下，獲得安全和心理上的解脫。這樣的恐懼在相當程度上已經具有神的性質。西藏宗教崇拜大量猙獰恐怖之事物的根源應該就在這裡。32

因此，西藏高原的環境注定了藏人不能沒有宗教。沒有神的指引和支持，人在那種恐懼環境中是堅持不下去的。從這個角度看，即使有一天所有的宗教都趨向消亡，西藏宗教也可能會保存到最後。

五、西藏宗教的問題

自然的嚴酷和生活的艱辛，以及人在自然面前的無能為力之感，使藏人把對幸福的嚮往寄托於來世。「來世」構成西藏宗教的核心部分，主張人以今世的忍耐和苦行，去修煉來世的正果。而在崇拜恐懼的宗教基礎上，對來世的追求往往體現為現世的自虐。西藏宗教從觀念到方法都有不少與人性相背之處，甚至熱衷於對人性的扼殺。它鼓動人去做的犧牲，有時非常恐怖。

除了近乎自我摧殘的苦行和將生命中大量時光付諸宗教儀式，藏人還必須將自己財富的相當一部分奉獻給種種繁複的宗教形式和宗教活動，包括建設寺廟、供養僧侶、舉行宗教儀式、朝拜或為宗教義務獻工等。達賴時期的藏政府，每年財政收入的92%都消耗於宗教方面的開支33。即使是今天，照有關人士估計，藏人每年的收入也約有三分之一被送進了寺廟或消耗於宗教。那些財富既不會轉化成生產性投資，亦不能用於改善人民生活。千百年來，藏人的血汗就這樣不斷地耗費與沉澱在寺廟之中。

宗教是傳統西藏一切活動的中心，主持宗教的僧侶形成一個龐大的寄生階層。據梅．戈德斯坦（M.Goldstein）的計算，十八世紀西藏的喇嘛僧人佔總人口大約13%，也就是約有26%的男子出家為僧34。而中國藏學家李安宅在1947年對西康德格藏人進行的人口抽樣研究中，僧侶所佔的比例高達33.25%35。因此，西藏僧侶在人口中所佔的比例，被認為是世界之最。36

僧侶脫離社會勞動，終身享受他人供養，既造成社會勞動力缺乏，又成為沉重的社會負擔。由於喇嘛教禁止僧侶婚育，大量育齡人口出家，導致西藏人口萎縮，成為傳統西藏社會的問題之一。連西藏自己的學者，也把西藏從吐蕃王朝之強大衰敗到後來的不堪一擊，歸於西藏宗教的原因37。為了解脫宗教之負擔，歷史上的西藏王朝甚至有過毀佛滅教，強迫喇嘛還俗之舉（如發生在吐蕃王朝後期的達磨滅法）。

對違反人性的宗教，藏人崇拜和服從，與前面所說的藏人對恐懼的崇拜是一致的。但是那不能說他們的人性就是如此。如果只給人兩個選擇，要麼今生一世逆來順受以換取萬代來世在天堂享福，要麼永生永世淪落地獄遭受刑罰折磨，底層百姓對掌握著進入天堂之門鑰匙的宗教與僧人，是必然要頂禮膜拜的。然而，若是有一天能夠推翻那種非此即彼的前提呢？如果出現了另外一個神，更強大，更威嚴，告訴他們一切都在現世，而現世受苦是不合理的，追求現世的幸福才是最應該的。他們還會願意繼續虐待自己的人性嗎？

答案是不難想知的。

六、神界輪迴

藏人不能沒有神，但是在其崇拜強大的那種宗教基礎上，對其原有的神進行置換卻是可能的。而實現那種置換的前提之一就在於新神要比原有的神更為強大。

毛澤東和達賴孰強孰弱，藏人通過事實看得十分清楚。昌都戰役，西藏全部精銳兵力在解放軍面前如摧枯拉朽，達賴只能逃到亞東去避風；1959年，數萬武裝叛亂者雲集拉薩，解放軍只用二十幾個小時就獲全勝，達賴從此流亡印度。這樣懸殊的力量對比展現在藏人面前，肯定會給他們極大的震動。他們一直五體投地崇拜的神，原來並非像他們想像得那樣戰無不勝、無所不能。藏人心目中認可的神，首先在於神能夠取得勝利，具有壓倒一切的力量，並且神應該是要求明確、手段嚴厲和賞罰分明的。這種心理和思維方法從宗教延伸到藏人生活的其他方面，表現為藏人對專制的服從、對受苦的忍耐、對勝者的尊重，以及對敵人的殘酷等。毛澤東的強大與藏人在宗教意識上的恐懼感以及被懾服的需求發生了某種微妙契合，因此有了使他們崇拜的對象發生轉移的可能。

從北京一邊，可能沒有從宗教角度認識這個問題，從「翻身農奴」的擁護看到的只是馬克思主義的普遍性和正確性。然而事實上，推翻已經被藏人在千年時間奉為神聖的天理，那是不可能沒有神的作用的。那是新神把舊神殘暴地踩到了腳下，然後不容置辯地宣佈一個新紀元開始，公佈一套新天理，實行一套新的獎懲規則。毛澤東體系恰如其分地充當了那個新神。其新的天理既能符合藏人傳統心理的宗教性，又能同時給他們以人性方面的滿足。要知道，無論「來世」的宗教觀念如何深入藏人之心，那終究是一種後天的修行和約制，而「趨利避害」是人生而俱來的本能，肯定強於宗教對人的約束，因此有壓倒宗教的必然力量。

一旦「皈依」到毛澤東的體系之內，底層藏人以極端的方式去砸爛舊世界以表達對新神的敬畏和忠誠，和西藏宗教的傳統精神其實是一脈相承的。從「平叛」結束到「文化大革命」開始的時間（1960-1966年），正好完成了藏人從啟蒙、覺醒到全面動員的過程，而「文化大革命」典型特徵是影片與畫報上的毛澤東從一座遙遠且具寺廟風格的城樓上揮動紅星軍帽━━那簡直有太多藏人熟悉並引起他們感應和激動的宗教意味。他們的宗教性和人性被雙重蓬勃地點燃，投身到「文化大革命」的狂熱之中。在那些年代，即使藏人高喊「無神論」的口號對西藏傳統宗教進行摧毀，也需要看到那個潛在的脈絡━━在相當程度上，他們是把心中的神從達賴喇嘛換成了毛主席。

那是天地重造，神界輪迴──舊神的時代結束，無比強大的新神時代從此開始！以新神的神威，新世界必將與天地共長久，而舊世界將萬劫沉淪，永世打入地獄。在這種對比中，懾服於新神，投靠新神，敬畏新神，按照新神的意志拋棄和打倒舊神，以西藏文化的思想方法，應該是再合理不過的選擇。

今天，對毛澤東時代的造神運動進行分析，其意識形態至上（信仰）、共產主義的終極目標（天堂）、對導師和領袖（神）無條件服從和崇拜、政治學習和洗腦（講經布道）、主張改造世界觀（覺悟）、鼓勵反省和自我批評（懺悔），嚴格的紀律（戒條）和殘酷的懲罰（宗教裁判），強調奉獻與甘願吃苦（苦行）……大都能找到對應的宗教要素。因此，毛澤東體系並不與底層藏人的宗教意識發生太大衝突。當年對毛澤東表達崇拜的儀式化行為，具體方式不同，精神實質卻和喇嘛教很接近，轉換起來非常容易。家家掛毛澤東像，每天對畫像鞠躬，手捧「小寶書」背誦「最高指示」，與過去家家供奉達賴畫像、對其叩拜、祈禱唸經沒有本質區別。對普通藏人百姓，只要能滿足他們的宗教意識所尋求的強大威懾和庇護，以及提供他們相應的宗教形式，真正的宗教內容反而是次要的，很容易置換。文革期間廢除了設在山口與路邊的宗教瑪尼堆，代之以石塊與水泥砌成的「毛主席語錄牌」，藏人老百姓路過時，仍然自覺地繞其轉圈，與當年繞瑪尼堆一樣。傳統中收割之日的「望果節」，藏人要在田里舉著佛像唸經唱歌，文化大革命期間，變成舉著毛澤東像念毛語錄唱「東方紅」。

所以，只要在形式置換上有足夠的份量，能滿足西藏宗教所需要的形式感，以毛澤東置換掉達賴，以共產主義天堂置換掉西天極樂世界，以革命組織置換掉寺院結構，對底層藏人來講，有可能是一個更好的選擇。儘管當時的統治是嚴厲的，有極左路線和種種政治運動，但那主要是針對上層階級，舊西藏的壓迫卻是對下層階級。共產黨顛倒了以多數人苦難維繫少數人特權的關係，西藏底層民眾可以放心大膽地跟隨，因為給他們做主的新神是那麼強大有力，一方面可以降臨最殘忍的懲罰於敵人，另一方面又可以普施那麼多不可思議的恩惠━━廢除烏拉、不收稅，空投救災、巡迴醫療、送窮人的孩子上大學……而區分的規則如此明確，一目瞭然━━ 階級。那種將人的命運決定於先天的哲學，簡直跟西藏傳統宗教對生命的解釋一模一樣。

在底層藏人心目中完成的這種神界輪迴，最典型的表現就是他們曾奮起去摧毀過去被他們視為無比神聖的寺廟。達賴陣營和西方輿論一向把砸廟行為歸於文革期間從中國內地進入西藏的漢族紅衛兵，並認為那是中共政權對西藏宗教「深思熟慮、有計劃、有步驟的全面性摧毀」38的組成部分。然而事實是由於西藏的遙遠和交通不便，漢族紅衛兵當時只有很少數量進入西藏，他們中間即使有人參加砸廟，也只能是象徵性的。而西藏數千座寺廟遍佈農村牧場和叢山峻嶺，不是當地人根本沒有力量進行摧毀。當時進藏的紅衛兵大多是在內地學習的藏族學生。他們返回西藏往往保持著「首都紅衛兵」等稱呼，那可能也是後來把問題搞模糊的原因之一。隨著那些藏族紅衛兵逐步返回家鄉（革命與探家相結合），文革的火種撒到整個西藏高原的農村牧場，遍佈各地的砸廟隨之開始。

當時確實存在高壓氛圍，沒有人敢發表不同意見。然而一種社會氛圍並非僅僅由執政者造成，還必須有群眾的配合。有時後者的作用更大。當時的西藏政權其實常常想阻止過激行為，例如西藏的解放軍就一直支持群眾中比較保守的一方，而不是支持更激進的「造反派」。事實表明，凡是在當局尚能控制的中心城市和地區，寺廟都得到相對較好的保護，而同為西藏黃教三大寺之一的甘丹寺，只因為離拉薩有六十公里距離，就被毀壞得只剩一片廢墟。

這裡說西藏寺廟主要是被藏人所砸，目的不在於為漢人開脫。在我看來，這不是一個責任問題，除了需要正視歷史事實以外，還應該從中得到更多的思考。為什麼千百年把宗教視為生命的西藏人會親自動手砸碎佛像？為什麼他們敢於從寺廟拆下木料去蓋自己的房子？為什麼寺廟裡物品被他們毫不在乎地毀壞？又是為什麼他們曾在那時大聲地否定神靈、虐待喇嘛活佛而不怕遭到報應？在那些行動中，可以看到一旦藏人認識到自己能夠把握命運，就會以徹底解放的姿態拋棄千百年壓在頭頂的「來世」，他們本來是更願意做現世的人而非來世的魂的。

1969年，西藏曾再度發生藏人的武裝反抗──當時稱為「再叛」，波及四十多個縣。達賴方面將其視為五十年代西藏反抗的延續。實質上二者已經有很大不同。五十年代的西藏叛亂，底層參與者在相當程度上是為西藏上層社會的利益而戰，而1969年他們是為自己的利益而戰，是不願意把已經屬於自己的土地和牛羊交給公社，那些土地和牛羊恰恰是共產黨剝奪舊西藏上層分給他們的。當時還有一些文化革命過程中的「造反」或「派性」也被定性為「叛亂」，或由於處理不當而被激化為「叛亂」。39後來當局認識到這一點，改變了「叛亂」的定性，動亂也很快被鎮壓下去。與當時遍佈整個中國的派性、武鬥等動亂相比，西藏在那時還應該算是穩定的。

總之，在六、七十年代，毛澤東體繫在西藏取得全勝。中國對西藏的主權控制達到前所未有的強大和穩定。今天經常製造麻煩的「民族問題」那時幾乎可以不考慮。藏人對漢人也普遍融洽友好。而達賴喇嘛，無論是在西藏還是在國際社會，那時都處於幾乎被人遺忘的狀態。

七、撥亂反正

毋庸諱言，像對全國一樣，極左路線和文化大革命也給西藏帶來了浩劫。在「平叛」和「民主改革」過程中，就已經發生了大量過激行為。班禪喇嘛當時所寫的《七萬言書》對此有不少描寫。同樣，從班禪的下場也可以看出當時的情況。如果那時多少還有一點「統戰」意識，也不至於因為一個內部上書拋棄班禪。但班禪被毫不留情地劃到敵人一邊，撤消了西藏自治區籌委會代主任、全國人大副委員長和全國政協副主席的職務，並遭到抄家和群眾鬥爭。「文革」中，他被關進監獄達九年零八個月之久。另一位西藏宗教的代表人物喜饒嘉措被遣送回老家青海循化縣，批鬥折磨而死。

遍及西藏的政治運動一個接一個，「三教」、「四清」、「一打三反」、「清隊」、「社改」、「雙打」、「基本路線教育」、「清查資產階級幫派體系」、批」小班禪」……文革結束之後，1980年西藏自治區召開「落實政策會議」，提到的數字是：「據粗略統計，在各種冤假錯案中被觸及、牽連的人，全區有十幾萬，約佔總人口的百分之十以上。」40

從1962年重提階級鬥爭的中共八屆十中全會之後，一直到1980年胡耀邦視察西藏，西藏的政策是建立在「民族問題的實質是階級問題」這樣一個基本論斷之上的。不是熟知當時話語的人，一般不容易理解其真正意義。正是由於那個理論，使「民族自治」的原則可以被拋在一邊，因為按照那種理論，民族是可以沒有的（「工人無祖國」，何況民族），本質在於階級區分。各民族的革命階級屬於同一個陣營，就不應該有民族區分。所以，鬧民族性就是破壞階級陣營，干擾階級鬥爭，強調民族特點也是混淆了大是大非。「親不親，階級分」，不能以民族分。按照這種邏輯推導下去，根本就不應該存在民族自治，選擇領導幹部也無需考慮民族成分。只要是革命幹部，就可以領導各民族的革命群眾。要求只能由本民族幹部擔當本民族領導，那就是「狹隘民族主義」。文化大革命期間，西藏的最高權力機構──革命委員會，除了主任是漢族幹部擔任，在總共13個副主任當中，只有4個是藏族幹部41。1973年《西藏日報》公佈的西藏五個地區（包括拉薩市）黨委委員的統計數字，藏族委員只佔35.2%42；1975年，在西藏地區一級的領導幹部內，藏族只佔23%43。

對百姓來講，借文革之風實現的公社化使政權控制達到從未有過的程度，連社員領一斤酥油，都得先打報告給生產隊，再通過隊長、會計、保管員等層層手續。社會經濟中的個體成分幾乎全部被消滅。1966年以前，拉薩有個體小商販一千二百餘戶，到1975年，只剩下67戶44。扎朗縣曾經有三千部農民自家織氆氌的織機，也都被冠以「資本主義尾巴」的罪名，統統割掉45。公社化遏制了勞動者的生產積極性，加上文化大革命等政治運動的衝擊，人民生活水平尤其是農牧民的生活水平長時間得不到提高。根據當時的評估和統計，1980年，全西藏有五十萬人的生活比不上公社化以前的互助組時期，其中有近二十萬人生活相當困難。這個數字在當時西藏一百八十萬的人口總數中，所佔比例是相當高的。46

在西藏進行撥亂反正是從鄧小平時代開始的。鄧小平在中共十一屆三中全會把中國的舵輪握到自己手中後，不到一星期時間，就在1978年12月28日接受美聯社採訪時傳達了願意同達賴喇嘛對話的信息，並在1979年3月在北京見了達賴喇嘛的代表。幾天之後，提前釋放了所有仍在服刑的「西藏叛亂」參加者共376名，對已經刑滿釋放但仍然「戴帽」進行「監督改造」的六千餘人，一律「摘帽」。自此，治藏方式發生再次轉折。

1980年3月14日，胡耀邦主持中共中央書記處召開了第一次「西藏工作座談會」，並將座談會的紀要作為中央31號文件發給全黨。兩個月之後，胡耀邦親自到西藏視察，隨行者有當時的副總理萬里、全國人大副委員長阿沛．阿旺晉美、民族委員會主任楊靜仁等。胡耀邦在拉薩逗留了九天，與各方面開會、談話，臨走的前一天，召開了4500多人━━囊括西藏黨、政、軍所有縣團級以上幹部━━參加的自治區黨委擴大會議。在會上，胡耀邦要求解決六件大事。分別用一句話概括大意，分別為如下六條：

一、西藏要有自主權，西藏幹部要敢於保護自己民族的利益；

二、對西藏農牧民實行免稅、免徵購；

三、變意識形態化的經濟政策為切合實際的經濟政策；

四、大幅度增加中央給西藏的財政撥款；

五、加強藏文化的地位；

六、漢族幹部要讓位給藏族幹部。47

胡耀邦在西藏的講話被視為是西藏歷史的一個轉折點，其意義可以與1912年西藏驅逐駐藏大臣、1951年解放軍進軍西藏、1959年後的民主改革相比。將胡耀邦的六條與清朝制定的《二十九條章程》、五十年代中央政府與西藏簽定的《十七條協議》相比，可以發現一個明顯變化：「二十九條」和「十七條」的主體內容都是對西藏施加限制，增強北京在西藏的地位，有利於北京對西藏的控制。尤其是「二十九條」，幾乎都是居高臨下的命令。「十七條」雖然有對西藏的承諾，但既然是西藏打了敗仗後才被迫簽署的，只能是西藏喪失原有的權利。而胡耀邦的「六條」，卻條條都是主動給西藏權利，或是允諾給西藏更多的好處。

無疑，「六條」給西藏帶來了好處。對農牧民的免稅、免徵購自不必說，從那時到現在一免就是十幾年。實行鼓勵私有化的經濟政策，解散人民公社，自然也受到多數勞動者的歡迎。北京給西藏的財政撥款，在胡耀邦西藏講話之後，從1979年的五億多元增加到1994年的接近二十九億元；對西藏的基建投資，也從1979年的一億多元增加到1993年的九億多元48。但是對西藏有特殊意義、可以被稱為轉折的，卻是「六條」中的另外三條（一、五、六條）。

胡耀邦到西藏之前，中共中央31號文件就已經正式宣佈：「中央和中央各部門制定的方針、政策、制度，發往全國的文件、指示、規定，凡是不適合西藏實際情況的，西藏黨政群領導機關可以不執行或變通執行。」49有史以來的中央政權都巴不得邊疆少數民族絕對服從。主動促使他們不要絕對服從甚至敢於抗拒的，似乎是第一次，在發給全黨的文件上這樣講，更是以往不敢想像的。胡耀邦到西藏後，又在大會上進一步號召：

今天在座的縣委書記以上的都在這裡吧？你們根據你們自己的特點，制定具體的法令、法規、條例，保護你們自己民族的特殊利益。你們都要搞啊，以後你們完全照抄照搬中央的東西，我們就要批評你們了。不要完全照抄外地的，也不要完全照抄中央的。一概照抄照搬是懶漢思想。50

胡耀邦的講話中沒有直接涉及宗教解禁問題，但在31號文件轉發的「西藏工作座談會紀要」裡已經有了「全面落實宗教政策」之談，要求「尊重信教群眾的正常宗教生活」。而胡耀邦的講話強調了加強藏文化地位，藏文化的核心就是宗教，藏文化加強，西藏宗教就不可能不隨之復興。

為貫徹胡耀邦加強藏文化的精神，自治區黨委和政府數次發文，要求在工作場合使用藏語，行文和開會都得用兩種語言。並且要求把「藏文水平的高低作為升學、招工、轉干和使用、晉級、提拔幹部的一項主要條件」51。對比歷史上統治民族皆想方設法讓少數民族放棄自己語言，國民黨官員甚至設想西藏活佛的轉世靈童須通過漢文考試才可承襲活佛之位52，這種自覺加強少數民族語言的做法彌足可貴。

不過對西藏最具轉折性的，還是「六條」中的最後一條━━漢族幹部讓位給藏族幹部。胡的講話有這樣一段：

昨天我們商量的結果，在兩三年之內，我的意見最好是兩年，把國家的脫產幹部，我不是講的不脫產的，不脫產的那要全部是藏族，國家的脫產幹部，包括教員啦，藏族幹部要佔到三分之二以上。（萬里插話：我那天提了個二八開。）他比我還要激進一點，我也贊成。他說藏族幹部佔百分之八十，漢族幹部佔百分之二十，（萬里：我指的是縣級幹部二八開，區級幹部百分之百……）53

對這一點，當時阻力很大。胡耀邦的說法是：「不通也得通，先決定後打通。」54胡耀邦講話之後半個月，內調方案出台。當時西藏共有幹部5.5萬，其中漢族幹部3.1萬，準備內調2.1萬；有工人8萬多，其中漢族工人4萬多，準備內調2.5萬人。加上他們的家屬子女，計劃共9.2萬漢人在兩三年內離開西藏回內地55。當時西藏的全部漢族人口為12.24萬人56，就是說75%的漢族人口計劃在胡耀邦講話後離開西藏，後因為大批漢族幹部職工內調使得西藏很多單位幾乎陷於癱瘓，不得不中途改變原來的方案。但1980年到1985年，5年之內西藏的漢族人口數量也減少了42%。

漢族幹部職工的內調讓出了上萬個幹部編製和上萬個國營企業的「鐵飯碗」，數萬藏人（包括他們的家屬）因此得到實惠。後來《民族區域自治法》的實施，又從法律上保證政府部門的關鍵職位由本民族官員擔任，漢人官員只能擔任副職。藏族幹部不僅在數量上是西藏政權的主體，而且掌握了各級政權絕大多數行政一把手和主要領導職位，以及各級政權的財政、公安、司法等要害部門。到1989年，西藏幹部總數中藏族佔了66.6%，省級官員中藏族佔72%，地級官員中藏族佔68.4%，自治區和地（市）行政一把手均為藏族，全區75個縣中絕大多數行政一把手由藏族擔任，其中63個縣的中共黨委一把手也是藏族57。

對西藏的撥亂反正使西藏發生了巨大的變化，人民生活水平大幅度提高。西藏農牧民人均收入1979年為147元，1990年為484元58，而1994年已經達到903.29元59。1992年西藏自治區的農業總產值比1978年增長69.8%，比1952年增長4.6倍60。城市生活水平提高的幅度就更大。

落實宗教政策是撥亂反正的主要標誌之一，到八十年代中期，西藏自治區和其他各省藏區的宗教都恢復到相當繁榮的程度，大大超過文革以前的狀況。除了「政教合一」和領主式寺廟經濟沒有恢復，與「民主改革」以前的狀況也已相差不大。喇嘛僧人重新被當作「統戰」對象，優撫有加。各地到處興修寺廟。其中相當一部分資金來自各級政府的財政撥款。有關材料統計，從1980年到1992年，西藏自治區政府和下屬七個地區專署，共撥款2.6億元人民幣用於修復寺廟。這個數字還不包括縣級財政的撥款。川滇甘青四省對下轄藏區的宗教建設亦給了相當數量的財政撥款。修繕布達拉宮，中央政府撥款5300多萬元；為十世班禪建陵塔，中央政府撥款6406萬元，黃金614公斤61。為了促進西藏宗教恢復，當時的西藏自治區黨委第一書記伍精華甚至身著藏裝，親自參加在拉薩舉行的宗教大法會，並通過電視播放到整個西藏。

對宗教還存在的一些限制只是針對寺廟組織和僧侶，一般百姓的宗教活動幾乎不受任何干涉。即使對寺廟和僧侶的限制，相當長時間也只停留在口頭，實際上放任自流。1984年召開的第二次西藏工作座談會曾決定西藏「在八十年代末逐步恢復到兩百座左右的寺廟」62。到1992年，修復開放的寺廟已經是1480座，1994年8月的統計則達到1787座。整個西藏的僧尼人數也在不斷增加，1994年8月的統計為46400人（其中和尚42500人，尼姑3900人），達到西藏總人口2%。藏北索縣西昌鄉1900多人就有180多個和尚和尼姑63，比例接近10%。這些數字中，還不包括大量未經政府批准自行出家的僧人。

所以，無論從哪個角度，鄧小平時代的西藏政策都已經達到相當開明的程度，堪稱共產黨進藏以來最好的狀態。

八、走下神壇

但是在最好的狀態下，西藏卻出現了前所未有的離心傾向和社會不穩定。1987年9月27日，拉薩發生自1959年以來的第一次街頭抗議示威，到1989年3月7日為止，十七個月內拉薩共發生18次示威騷亂，對抗烈度不斷提高，一直升級到打砸搶，開槍和流血，最終導致1989年3月在拉薩實行軍事戒嚴，整個戒嚴期長達419天。西藏問題在這個時期也越來越國際化。西方社會對中國西藏政策的指責越來越廣泛，似乎中國在西藏政策上不是進步反而是退步。國際關係中西藏也成為對中國施加壓力的籌碼。而達賴喇嘛則被推上國際舞台的中心，獲得了前所未有的影響力。

對此簡單地看似乎難以理解。這就需要從另外的角度著手分析。撥亂反正對俗世西藏自然是好事，但對藏人的神界意識而言，卻是破壞了原來毛澤東體繫在藏人心目中神的地位。按照藏人的神界意識，神必須是明確的和完整的。那些「辨證」的說法──此時的共產黨和彼時的共產黨不一樣，既是同一個，又完全分得開，往往難以對藏人講得通。他們認為神不應該有錯誤。他們可以不理解神為什麼那樣殘酷，無端地對人施加懲罰，但神必定是有道理的，神不必解釋，或即使解釋也如聽天書。神不要討人歡心，讓人幹什麼就得幹什麼。尤其是，神絕對不會自己說自己有錯誤。如果承認了自己有錯，哪怕由此改正錯誤而使人的境況變得好得多，那也就不再是神而成了俗世的凡人。而那時，對其往日的一切殘暴就統統可以算帳了，也就必然會向其要求更多的認錯和補償了。

以政府撥款修復被毀壞的西藏寺廟為例，藏人不一定為此領情，反倒會把這種拿錢看作是承認西藏寺廟是政府和漢人毀壞的（那已經成為國際社會和西藏流亡者的標準說法），是為犯下的罪過而付的賠償。可想而知，既然是為罪過付賠償，那將是給得再多也不會換得滿意和讚許的。

允許並且促進西藏宗教重新恢復，目的原是在於希望換得藏人感激。然而，宗教既是藏人的生命核心，如果當年因為新神出現而要他們去毀滅舊的宗教，他們可以接受並積極地參與。但是等他們毀了舊的宗教，砸掉了寺廟，有一天卻突然告訴他們，新神原本並不存在，那只是一個不幸的錯誤，現在需要改正，舊的宗教要恢復，寺廟也要重建。可以想像，那些曾經親自去砸過廟、褻瀆過傳統宗教的藏人會是什麼樣的心情，那是可以用撥款修廟換得感激的嗎？

這也是促使傳統宗教劇烈反彈的一個重要因素。凡是那些過去反對過傳統宗教、砸過廟的藏人，在重新復興的宗教面前，都意味著對神靈有過背叛，從而在西藏宗教的恐怖世界中將面臨懲罰。出於對那懲罰的恐懼，他們一是把自己的行為解釋為被逼無奈，再就是以對傳統宗教的加倍虔誠和狂熱進行「贖罪」。這樣的人很多。經常可以看到這樣的現象，在重修寺廟中最賣力的人，往往也是文革時砸廟的帶頭者或主要參與者。一些藏人官員也在為自己的過去進行「洗刷」，他們的表現往往是扮演民族代言人，挑動民族情緒，對抗上級指示，以及排斥漢人等。

毛澤東時代以階級劃分瓦解了西藏民族的一體性，使得西藏下層社會擺脫上層社會的控制，成為共產黨政權在西藏的基礎和同盟。鄧小平時代放棄了階級鬥爭路線，上層人士重新成為「統戰」對象。當年的貴族、頭人和活佛又被請進人大、政協，59年擔任西藏叛軍司令的拉魯（79年釋放），現在是自治區政協副主席，他妻子是政協常委，兒子是自治區民族宗教局的副局長。64應該承認這是一種好的變化，但是從「治藏」角度，卻因此失去了分化藏民族的依據，藏人也就會被其復活了的傳統文化重新整合，再度凝聚為一體的民族。

隨著解散人民公社，當年在「平叛」、「民主改革」、鬥爭領主、砸寺廟過程中衝在前面的藏人「積極分子」已經成為過時人物。他們當年大多是人民公社的生產隊幹部，公社解散使他們失去了原來的地位，成為普通農牧民，其中不少人落入貧困和年老無靠的狀況。西藏封閉的環境使以往當過鄉村幹部的資歷留不下什麼優勢。據西藏黨委組織部的調查，過去的「積極分子」現在大多淪為貧困階層。美國人類學家戈德斯坦在西藏西部牧區進行的調查也指出：「所有的從前的富有階層的人家都有最大的畜群和最穩定的收入。另一方面，現在所有的窮人都出身於舊社會的窮人家庭……過去的公社幹部也淪落為這些人中的分子……1987年，十戶人家（18%）從縣裡得到了救濟。有趣的是，1987年接受救濟的十家在舊社會都是窮人。」65除此之外，在藏民族重新一體化的今天，「積極分子」還承受著被視為民族叛徒的重負。他們的潦倒不但不得到同情，反而被周圍人認為是報應的體現。

過去的富人重新富起來，而過去的窮人重新窮下去，不管是出於什麼具體的原因，這種現象產生的心理影響，肯定會讓具有強烈宿命感的藏人感到其中暗含的天意。西藏普通百姓已經自覺不自覺地開始調整行為方式。藏北丁青縣一位在基層呆了二十多年的幹部給我講了一個小變化：文革時期，當年的領主在路上與翻身農奴相遇時，領主遠遠就要側立路旁，一隻袖子搭在肩上，彎腰吐舌━━那是舊時代下等人對上等人的禮節──等翻身農奴過去後才敢繼續走自己的路。現在則變了，又變成當年的農奴在路邊彎腰吐舌，給當年的領主讓路。這種變化發生得非常微妙，並非有人強迫，也未曾有人明說，完全是自覺的。雖然舊時代並沒有真地回來，但是社會氛圍已經變化，農奴們敏感地意識到還是早點縮頭為好，那也是為他們曾經有過的挺胸抬頭表示悔過。從這個小動作的變化，折射出了時代的大變遷。

九、結語

回顧歷史，毛澤東時代中國在西藏的主權之所以穩定，關鍵一點就在於把一體的藏民族分化成了對立階級，從而打破了民族隔閡，使佔人口多數的底層藏人成為中國共產黨的同盟。而做到這一點的前提，又在於毛澤東的體系能夠與西藏傳統宗教進行置換，從而才使底層藏人敢於與其束縛性甚強的傳統進行決裂。

鄧小平時代放棄了階級路線，恢復了西藏傳統宗教，重新實行對上層的「統戰」，一方面大大改善了藏人的生存狀態，另一方面也就失去了對藏民族的分化，使其重歸一體。此時若是中國仍然像過去那樣保持著封閉，藏民族的重歸一體可能也無問題，因為毛澤東時代已經使西藏社會發生了很多變化，不會簡單地重複過去。但問題就在於鄧小平時代的中國已經對外開放，國際條件、西方態度、蘇聯解體等都會成為對西藏影響至關重大的因素。而放棄階級鬥爭，又沒有一種新的意識形態進行替代，讓出的空間就只能被西藏傳統宗教和現代民族主義佔領。當年之所以從「統戰」路線轉到階級路線，就是因為宗教和民族兩面旗只由民族上層掌握，外族人插不進手。而現在，掌握著宗教和民族兩面旗的恰恰是達賴喇嘛。宗教上，他有最高精神領袖的天然地位，民族主義方面，他也是國際公認的藏民族象徵。當藏民族重新在宗教和民族之旗下凝聚為一體時，藏人內部能夠對抗他的力量是基本不存在的。

無疑，從這個角度進行的討論不意味不該改革。無論從道義還是從必然性上，改革都是完全需要的，而且也不可能做到在中國的整體改革中只有西藏繼續保持毛澤東的一套。毛時代有其特殊條件，是別的時代不可模仿的。導致毛當年「成功」的條件如今既不可複製，也不會再現。因此，解決西藏問題，必須要尋找新的思路。

（1998年12月北京）

註釋

1從1727年（雍正五年）開始，清朝開始向西藏派駐「駐藏大臣」，到辛亥革命185年間，共任命正副大臣173任次135人（有人被任命兩次，其中23人因不同原因沒有到任）

2《聯豫駐藏奏稿》，西藏人民出版社，1979年，頁89。

3最後一任駐藏大臣聯豫，在其奏稿裡這樣談到當時譯員的情況：「漢人之能解藏文者，奴才衙門中，不過一二人，藏人之能識漢字者，則猶未一見」。

4《衛藏通志》卷九，頁315。

5恰白．次旦平措等所著的《西藏通史──松石寶串》（西藏古籍出版社，1996年）779-786頁載有全文。

6《二十九條章程》中有十八條是與駐藏大臣代表清廷在西藏擁有的權力有關。分別以一句話概括列出：第一條、認定包括達賴、班禪在內的西藏主要活佛轉世靈童；第二條、管理西藏的進出境；第三條、監督西藏造幣；第五條、任命軍官；第六條、藏軍兵餉由駐藏大臣發放；第八條、審查達賴、班禪的收入和開支；第十條駐藏大臣與達賴、班禪平等處理西藏行政，所有西藏僧俗皆需服從駐藏大臣；第十一條、任命西藏地方官員；第十三條、駐藏大臣每年兩次出巡西藏各地及檢閱軍隊；第十四條、負責外交；第十五條、確定邊界；第十八條、決定各寺院的活佛人選；第二十條、決定稅收；第二十一條、決定免役；第二十二、二十三條、控制宗教界串聯交往；第二十四條、控制和提供交通條件；第二十五條、處置罪犯。

7丁實存，《清代駐藏大臣考》。

8《清季籌藏奏牘》第三冊，《張蔭棠奏牘》卷二頁17

9《聯豫駐藏奏稿》，西藏人民出版社，1979年，頁47、48。

10《聯豫駐藏奏稿》，西藏人民出版社，1979年，頁16。

11把《十七條協議》的每一條以一句話概括，為：一、西藏屬於中國；二、西藏同意解放軍進藏；三、西藏自治；四、西藏現行制度、達賴和各級官員的地位不變；五、六、恢復班禪地位；七、維護西藏宗教；八、藏軍改編為解放軍；九、發展西藏教育；十、改善西藏人民生活；十一、中國不強迫西藏改革；十二、對西藏官員不究既往；十三、進藏解放軍遵守軍紀；十四、中國掌管西藏外交；十五、中國在西藏設立軍政委員會和軍區司令部；十六、中國擔負其在西藏所需的經費；十七、協議於簽字蓋章後立即生效。

12相當於縣。

13陳競波，《西藏統一戰線工作的歷程》，載《西藏文史資料選集．紀念西藏和平解放四十週年專輯》，西藏自治區文史資料委員會編，1991年，頁121。

14陳競波，《西藏統一戰線工作的歷程》，載《西藏文史資料選集．紀念西藏和平解放四十週年專輯》，西藏自治區文史資料委員會編，1991年，頁120。

15趙慎應，《中央駐藏代表──張經武》，西藏人民出版社，1995年，頁109。

16隨十八軍進藏的記者趙慎應對當時張經武護送達賴的情況有這樣一段記述：「到達泊龍泥石流塌方地段，築路部隊在三、四百米長的泥石流區的山坡上，佈置了一個連的戰士，一步一崗，兩步一哨，手持紅旗，在泥石流隨時都可能爆發的一面山坡上，硬是人挨人地築成一道人牆，保護達賴喇嘛順利通過。當大隊人馬通過山石不平的泥石流區時，年已半百的老將軍、中央駐藏代表張經武走在年輕的達賴喇嘛左邊靠山一側，保護著、攙扶著年輕的達賴喇嘛，張經武的副官李天柱，也不停地跑前跑後，忙著幫助攙扶達賴，他們緊張而又小心地一步步走過了亂石隘路。」

17在吉柚權的《西藏平叛紀實》（西藏人民出版社，1993年）中描述鄧小平當時有些誇張地指示西藏工委聯絡部長徐淡廬：「達賴、班禪住的這兩個地方，如果有一個蒼蠅飛進來由你負責。」

18《新華月報》，1952年12月號，頁11。

19西藏自治區黨史資料徵集委員會編，《西藏革命史》，西藏人民出版社，1991年，頁103。

20《中共西藏黨史大事記》

21西藏自治區黨史資料徵集委員會編，《西藏革命史》，西藏人民出版社，1991年，頁106；趙慎應，《中央駐藏代表──張經武》，西藏人民出版社，1995年，頁126。

22達賴喇嘛，《流亡中的自在：達賴喇嘛自傳》，台灣聯經出版事業公司，1990年，頁143。

23吉柚權，《白雪━━解放西藏紀實》，中國物資出版社，1993年，頁476

24譚．戈倫夫（A. Tom Grunfeld），《現代西藏的誕生》，中國藏學出版社，1990年，頁220

25譚．戈倫夫（A. Tom Grunfeld），《現代西藏的誕生》，中國藏學出版社，1990年，頁188

26西藏自治區黨委宣傳部編《中央和中央領導同志關於西藏民族問題的部分論述》

27《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，頁314-315。

28《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，頁310。

29《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，頁26。

30《西藏的民主改革》，西藏人民出版社，1995年，頁333。

31圖齊等，《西藏和蒙古的宗教》，天津古籍出版社，1989年，頁218。

32西藏宗教一個奇特之處也證實以上的結論：它的神在很多情況下都顯得極為猙獰。儘管那些神並非惡神，他們的形象卻往往總是青面獠牙，怒目圓睜，手裡拿著數不清的凶器，腳下踩著受盡折磨的屍骨。例如觀世音菩薩，在內地佛教中是以極美女性的形象出現，在西藏宗教中，卻往往被表現為被稱作「貢保」的凶相──一個黑色巨人，一手拿著個頭顱，脖子上掛著一串骷髏頭做的項鏈，腳踏一具死屍。在五世達賴喇嘛所著《西藏王臣記》中，負有在西藏興佛教之使命的第一位藏王，其形象是「長有往下深陷的眼皮，翠綠色的眉毛，口中繞列著螺狀形的牙齒，如輪支那樣的手臂」。這種足以讓人望而生畏的神，在藏人的審美意識中，顯然代表著威嚴、強大、無所不能和說一不二。正因為他們能以恐怖主持世間事物和裁決正義，因而才更值得信賴。

33「漢蒙藏對話━━民族問題座談會」紀要，《北京之春》電子版54期。

34梅．戈德斯坦《喇嘛王國的覆滅》頁23

35李安宅，《李安宅藏學論文選》，中國藏學出版社，1992年，頁270。

36同樣是佛教居支配地位的泰國，出家為僧者只佔男性總數的1%-2%

37拉巴次仁、羅布次仁《宗教、歷史與民族精神》載《西藏青年論文選》頁232

38 Pierre-Antoine Donnet:《西藏生與死──雪域的民族主義》，時報文化出版企業有限公司，1994年，頁130。

39西藏軍區阿里軍分區1975年編的一份宣傳材料上，有一篇表揚改則縣中隊「平叛」事跡的文章。其中所提到的「叛亂」，有的是提出「要三自一包」；有的是保被罷官的中共幹部；還有的是成立「造反組織」。（《世界屋脊上的英雄戰士》，中國人民解放軍西藏軍區阿里軍分區編，1975年，頁112-121）

40《全區落實政策工作會議紀要》，載《西藏自治區重要文件選編》（上），中共西藏自治區委員會政策研究室編，頁121。

41譚．戈倫夫，《現代西藏的誕生》，中國藏學出版社，1990年，頁277。

42《西藏大事輯錄．1949年—1985年》，西藏農牧學院馬列教研室與西藏自治區黨校理論研究室合編，1986年，頁268。

43《西藏大事輯錄．1949年—1985年》，西藏農牧學院馬列教研室與西藏自治區黨校理論研究室合編，1986年，頁288。

44《西藏大事輯錄．1949年—1985年》，西藏農牧學院馬列教研室與西藏自治區黨校理論研究室合編，1986年，頁390。

45《西藏自治區重要文件選編》（上），中共西藏自治區委員會政策研究室編，頁212。

46郭錫蘭1980年6月3日在黨委二屆五次會議上的講話，載《西藏自治區重要文件選編》（上），中共西藏自治區委員會政策研究室編，頁97。

47中共西藏自治區委員會政策研究室編《西藏自治區重要文件選編》頁15-32

48《西藏統計年鑒．1994年》，中國統計出版社，頁90，109；《西藏自治區基本情況手冊》，中共西藏自治區黨委辦公廳政研室編，表4-15、4-16。

49中共西藏自治區委員會政策研究室編《西藏自治區重要文件選編》頁3-4

50中共西藏自治區委員會政策研究室編《西藏自治區重要文件選編》頁21

51中共西藏自治區委員會政策研究室編《西藏自治區貫徹一九八四年中共中央書記處召開的西藏工作座談會精神文件選編》（第二集）頁89

52黃慕松在他的進藏日記中有這樣一段：「余意政府整理佛教，必先令高僧轉世之小童，學習漢文，成年時考試及格，始准其承襲，斯亦統治上之要道歟。」（《使藏紀程》頁50）

53中共西藏自治區委員會政策研究室編《西藏自治區重要文件選編》頁29-30

54中共西藏自治區委員會政策研究室編《西藏自治區重要文件選編》頁29

55《西藏自治區黨委、自治區人民政府關於大批調出進藏幹部、工人的請示報告》，見中共西藏自治區委員會政策研究室編《西藏自治區重要文件選編》（上），頁51。

56《當代中國西藏人口》，中國藏學出版社，1992年，頁200。

57張仕榮，《西藏少數民族幹部隊伍宏觀管理初探》，見《西藏青年論文選》頁161。

58《當代中國西藏人口》，中國藏學出版社，1992年，頁342。

59《西藏統計年鑒．1995年》，中國統計出版社，頁178。

60孫勇等，《西藏經濟社會發展簡明史稿》，西藏人民出版社，1994年，頁122。

61劉偉，《西藏的腳步聲》，西藏人民出版社，1994年，頁194，253。

62中共西藏自治區委員會政策研究室編《西藏自治區貫徹一九八四年中共中央書記處召開的西藏工作座談會精神文件選編》（第一集）頁20

63白瑪朗傑《現階段西藏宗教的地位和作用》見《西藏青年論文選》頁207。

64《人民日報》駐西藏記者劉偉在他的《拉薩騷亂紀實》記錄了一些拉薩人的在89年拉薩騷亂後的看法，其中有這樣的言論：「政府應該反省一下自己的工作，反省一下西藏的政策。笑臉總對著上層人士，老百姓的苦處很少有領導來過問，寒了群眾心。」「現在是鬧事的人不孤立，孤立的是我們幹部，在社會上孤立，在家裡也孤立。你們問為什麼？有些群眾說，共產黨變了，五十年代要我們，八十年代要貴族，有個說法，上層人士的石頭和狗都落實了政策，而老百姓呢？退休的工人、幹部？沒有錢，沒有房子住。」

65 M. C.戈德斯坦，《中國改革政策對西藏牧區的影響》，載《國外藏學譯文集．第十輯》，西藏人民出版社，1993年，頁366-367。